Carbón y agua: voces para defender a Woumain

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Al noroccidente de Venezuela y norte de Colombia hay un desierto junto al mar Caribe: Woumain. La nación wayuu denomina este desierto con el apelativo de nuestra tierra, que también puede significar nuestra madre. Historias sobre agua, sal, perlas, carbón, petróleo, contrabando, navegantes, piratas, megaproyectos, paramilitares, se han escrito en la arena de Woumain. Como el viento, Woumain vive en tránsito entre la costa y la sabana, entre Venezuela y Colombia, entre el wayuu y el alijuna (extranjero), entre el Caribe y las serranías, entre el wayuunaiki y el castellano (alijunaiki), entre los sueños (lapü) y la vigilia, entre las otsü (médicas tradicionales), los sacerdotes capuchinos y la mezquita de Maicao, entre una cultura matrilineal y otra machista, entre los kanas (los diseños de la mochila), los eilukü (los clanes) y la escritura alfabética. Territorio estratégico para el intercambio, Woumain es un lugar de contrastes y paradojas cuyas historias orales y escritas y cuyos cantos se han encargado de reflejarlos.

En Woumain, las regalías de la mina de El Cerrejón (la más grande del mundo a cielo abierto) son cifras exorbitantes que se diluyen entre gobernadores, alcaldes e incluso líderes wayuu. Morada multicultural, Woumain fue puente entre piratas holandeses, galeones españoles y comunidades nativas durante la colonia; fue y sigue siendo eslabón entre alijunas comerciantes, libaneses inmigrantes y guajiros contrabandistas, así como tierra de sincretismos y aculturaciones desde los internados instaurados por sacerdotes capuchinos a petición del Gobierno colombiano hacia mediados del siglo XX, hasta la ola reciente de cristianos evangélicos, lectores en wayuunaiki de la Biblia. Durante siglos, el territorio ancestral wayuu ha sido afectado fuertemente por los proyectos del Estado-nación y las políticas económicas y culturales que se proclaman desde los grandes centros del poder. Como respuesta soberana, su producción literaria es pionera en la historia de la literatura indígena de las Américas. En Bajo el manto del carbón, Chomsky, Leech y Striffler (2007) reúnen una importante selección de estudios socioculturales y ambientales, informes sobre derechos humanos y testimonios a propósito de los pueblos de El Cerrejón y las multinacionales que operan allí, el proyecto multinacional de extracción del carbón iniciado en 1975, el cual ha afectado directamente en los últimos cuarenta años a las comunidades wayuu de Chancleta, Patilla, Roche, Los Remedios y Tamaquito, así como a la comunidad afrodescendiente de Tabaco.

En un artículo de 1983, Deborah Pacini cita el documento preparado por El Cerrejón «Declaración de impacto ambiental / Declaración de impacto social (DIA-DIS)», en donde sorprende la percepción de esa multinacional sobre el territorio wayuu: «Los humanos que habitan el área estudiada no tienen un mayor desarrollo […] La única población a lo largo de la vía del tren es Uribia, que es una pequeña comunidad indígena con una primitiva infraestructura. En la Bahía Portete, los asentamientos humanos se limitan a unas pocas familias indígenas aisladas. El centro de La Guajira ha sido poblado de manera dispersa con algunas rancherías en una gran extensión de tierra inhabitada e inexplorada […]» (Chomsky y otros, 44). Como señala Pacini, al describir Woumain como una «tierra subutilizada», «vacante», «baldía», quienes redactan este documento pasan por encima de 3000 años de historia y de saberes que los wayuu han adquirido en su territorio. Además, el vocabulario de la declaración («humanos», «desarrollo», «primitiva») devela un modo de pensar específico centrado en la producción y en la objetivación del «otro» y de «la naturaleza».

En If this is your land, ¿what are your stories? (2004), el profesor Edward Chamberlin reflexiona sobre esta misma disyuntiva, pero entre las naciones nativas de Norteamérica y los colonos europeos. Aquí nos damos cuenta de que el mismo argumento de las «tierras baldías» o terras nullius (que escuchábamos en la declaración de El Cerrejón) ha sido empleado por siglos en debates y documentos coloniales. Para Chamberlin, son las historias, los relatos, la tradición oral, las lenguas, los que dan valor a los lugares que habitamos y, desde este punto de vista, solo quien conoce estas voces y literaturas puede reclamar alguna pertenencia o relación. De ahí el protagonismo de los escritores, poetas y oradores que hoy defienden con su palabra sus territorios ancestrales. Tras el análisis de Culture and Anarchy de Matthew Arnold (texto del siglo XIX con claras correspondencias con Civilización y barbarie de Domingo F. Sarmiento), Chamberlin propone que mientras las naciones indígenas conservan sus relatos de origen, los colonos e inmigrantes han tenido que construir sus propias historias de pertenencia, dentro de las cuales se incluyen las constituciones de los Estados-nación. Así, pues, regresando al volumen de Chomsky, Leech y Striffler (2007), Remedios Fajardo –reconocida líder wayuu– advierte que los wayuu no solo han sido desplazados de los lugares de extracción en la Media Guajira, como Caracolí y Espinal (municipio de Barrancas donde vivían 350 wayuu), a causa de las acumulaciones de basura y desperdicios tóxicos, sino también de Puerto Bolívar (adonde llega el tren y desde donde se exporta el carbón), conocido por los wayuu como la Media Luna (en donde habitaban 750 wayuu en 1980); y más recientemente del parque eólico Jepirachi (controlado por las empresas públicas de Medellín), cuya producción energética solo beneficia al puerto de El Cerrejón.

Para Fajardo, además de hurgar en las entrañas de los cerros, montañas, bahías y cementerios sagrados, lo más grave de este proyecto es que desconoce la concepción wayuu del territorio: «Si ellos salen de sus tierras, el resto de vecinos no les permitirá asentarse en sus territorios, les preguntarán: ¿Por qué entregaron las tierras que juya (la lluvia) les dio? ¿Qué vienen a buscar ahora en nuestras tierras? Según la tradición del pueblo wayuu quien cede sus tierras para quedarse sin ellas, pierde status ante la comunidad, y pierde credibilidad para asumir responsabilidades comunitarias». Esta situación, desde luego, divide a la comunidad, y termina siendo una ventaja para la multinacional. Como explica S. L. Reiter en esta misma compilación, el argumento de El Cerrejón ante las peticiones de las comunidades afectadas ha sido siempre el mismo: al estar actuando conforme a la ley, su única responsabilidad es ante sus accionistas, pues el servicio a los ciudadanos es responsabilidad del Estado. Sin embargo, el Estado ha aceptado previamente las condiciones de la empresa (en 1999 se firmó un nuevo contrato que se extiende hasta 2034) y, por tanto, su responsabilidad se ve obstruida por los intereses privados. Con la propaganda virtual de una supuesta «responsabilidad social», avances en «energías limpias» (como celebra la página de las EPM) y «programas culturales», El Cerrejón desvía la atención de las problemáticas locales y la violación a los derechos indígenas.

En marzo del 2011, la escritora wayuu Estercilia Simanca Pushaina2 publicó en su blog «Daño emergente, lucro cesante», un relato breve sobre una mujer wayuu «que manifiesta no saber firmar» y que todos los lunes atraviesa con su burro Mushaisa la carrilera del tren. Dice la narradora: «Él y yo nunca nos acostumbramos al tren y creo que la gente del otro lado, en el pueblo, tampoco. Ni los chivos, ni los niños ni nadie en este lugar. Desde que tengo memoria él ya estaba aquí, atravesando la Península desde Uchumüin –Sur– hasta Wüinpumüin –Norte–. Dicen que llega hasta el mar y que viene un barco grande y se lleva el carbón que el tren traía, y luego el tren se devuelve a buscar más carbón arañando las entrañas de Mma –la tierra–, la que guarda la sangre de nuestros partos y el ombligo de los recién nacidos. Mi tata dice que por donde pasa el tren, estaban los cementerios de muchas familias, pero al tren no le importó, porque él tenía que pasar por ahí, porque los huesos simplemente se podían llevar de un lugar a otro y hacer un cementerio nuevo, más bonito y más blanco que el de antes, pero el tren no podía hacer otro camino, ¡NO!, él tenía que pasar por ahí, y así se hizo, aja… y así se hizo, el tren sigue pasando todos los días y los lunes por las mañanitas». En esta breve prosa, Simanca sintetiza esta antigua lucha en Woumain, esta confrontación entre dos mentalidades, dos «modos de entender» la naturaleza y la cultura: por un lado, la locomotora del «progreso» y los paradigmas de la extracción minera; y por el otro, la lucha de las comunidades nativas por defender los territorios ancestrales, sus cementerios, lugares sagrados, animales y plantas, en última instancia, su soberanía. La exaltación de «la locomotora del progreso» tiene a su vez una larga historia en Colombia.

Robert Llewelyn recuerda en Across Colombia by train, with García Márquez que el general Rafael Reyes (1849-1921) pronunció un discurso en 1901 en la Conferencia Panamericana celebrada en México, en el que ya resonaban los argumentos de los políticos y empresarios que respaldan hoy la industria extractiva, incluido el presidente Juan Manuel Santos, quien ha empleado en sus discursos la expresión «la locomotora de la minería y la energía».3 Para Reyes, quien exime de impuestos a la United Fruit Company desde 1904 hasta 1929, la poderosa locomotora, «volando sobre los rieles brillantes, respirando como un volcán», es el despertar del progreso, el buen vivir y la libertad, y quien no acepte su marcha se estrellará contra sus ruedas. Un año después de «Daño emergente, lucro cesante», el 7 de marzo del 2012, Miguel Ángel López-Hernández, mejor conocido como Vito Apüshana, publicó en el periódico El Tiempo de Colombia una carta titulada «Señores Multinacionales», en la que se refiere nuevamente a esta pugna entre la locomotora y el saber ancestral: «Sabemos que la espiritualidad, que ustedes llaman romanticismo, es el peor enemigo de los negocios; por ello no esperamos que ustedes nos den la razón, solo queremos evidenciar la proporción entre su sed de ganancias y el tamaño de sus desastres… y la desproporción final de sus responsabilidades. »[…] Igualamos el peso de sus nombres lustrosos con los efectos de los predios que desolarán: «Greystar Gold = polvo de piedra de Santurbán; Cerrejón = vapor del río Ranchería; MPX (Brasil) = socavón del verde Perijá (La Guajira); Anglo Gold Ashanti = laderas estériles de La Colosa (Tolima); Muriel Mining Corporation = aguas envenenadas del Cerro Cara Perro o Ellausakirandarra (Chocó); Grupo Brisa = herida del cerro de Julkuwa de Dibulla; Endesa (Emgesa) = hambre del río Magdalena en El Quimbo (Huila)», entre otras más. »[…] La Gran Minería, es la criatura que ustedes han creado para sostener el movimiento del mundo que, debido a su crecimiento sin fin, terminará por devorarse a sí misma y, con ello, generar el colapso del planeta; terrible criatura que enfrentamos y enfrentaremos con las rogativas de la pertenencia y los cantos de la permanencia colectiva de los habitantes rurales… cantos entrelazados desde el hielo de los inuits del Canadá hasta los glaciales de Perito Moreno en la Tierra del Fuego… a ella le diremos No, le diremos ¡ya basta!… y nuestra sangre derramada, tal vez, sea la última frontera». Apüshana va más allá de La Guajira y lanza su voz contra «la criatura» de la minería en otras latitudes del gran árbol del Abya-Yala –diálogo que ya había iniciado en Encuentros en los senderos de Abya-Yala (2004)–. Su argumento funde la preocupación local con una necesidad global (¿posracial?) relativa a la «supervivencia» de la especie. Un mes después de esta carta, Vicenta Siosi Pino,4 cuentista wayuu del clan Apshana, publicó en el diario El Espectador «Carta de una wayuu al presidente de Colombia», texto en defensa del río Ranchería, el único río que atraviesa Woumain, que dio la vuelta al mundo.

En esta lucha por hacer respetar el río, y a través de la palabra y las redes sociales, la voz de Siosi generó una reflexión nacional e internacional sobre la desproporción de la propuesta de El Cerrejón. Dice Siosi al final de su carta: A Pancho llegaron el día 28 de marzo de 2012 funcionarios del Cerrejón e informaron a la comunidad que tienen proyectado desviar el río Ranchería 26 kilómetros a la altura de la mina de carbón. Advirtieron que el río se va a secar en verano. Pero si nosotros pasamos casi todo el año en verano. Cómo vamos a sufrir esto. Añadieron que posiblemente construyan un embalse en el río Palomino (Barrancas) para surtirnos en verano. Pero en su libro, en la página 48 escrito está que esta fuente de agua desaparece durante la temporada seca. ¿Cómo nos proveerá un arroyo seco? Anunciaron que los 500 millones de toneladas de carbón bajo el río generarían regalías. En 30 años de explotación del mineral las regalías a La Guajira le han servido para nada. Todavía ninguna población del departamento tiene un acueducto eficiente. En Riohacha, la capital, el agua llega en el Barrio Centro tres días a la semana, sin alcanzar subir a las regaderas y en las zonas periféricas, el líquido se recoge solo un día. Los hospitales permanecen en paro, porque no cancelan los sueldos en meses; y el atraso tecnológico es abrumador. La educación ocupa el último lugar del país. Según una investigación del Banco de la República el 50% de los niños wayuu padecen desnutrición. Este año el DNP, Dane, Banco Mundial, Cepal informaron que el departamento de La Guajira ostenta el más alto nivel de pobreza e indigencia en Colombia, con un 64%. Veo que las regalías no han ayudado en lo fundamental. ¿Por qué cambiaríamos nuestro único río por regalías? Al final de la reunión concluyeron que sería una gran obra de ingeniería y que las cosas seguirían igual. A lo que una jovencita de la comunidad preguntó. Si todo permanecerá igual ¿Por qué nos quieren compensar? Nuestro transcurrir en la península Guajira gira alrededor del río, él es la gracia y la vida aquí. Por favor no permita que la empresa extranjera Cerrejón destruya el acuífero que mantiene el Ranchería y seque la única fuente de agua que poseemos. Si se licencia el traslado y empezamos a padecer los perjuicios, no podremos volver atrás, el daño es irreversible […]». Se han cumplido cuatro años desde la carta de Siosi, y hoy los canales de televisión nacional de Colombia pasan documentales sobre la hambruna y la sequía en Woumain, y la muerte de niños wayuu por inanición (ver el documental disponible en línea Hambruna en La Guajira, de Especiales Pirry). Por primera vez, quizá en siglos, las personas de las grandes ciudades se están preguntando qué ocurre en La Guajira. Si bien es cierto que el cambio climático no está permitiendo que Jepirachi (los vientos del nordeste) traigan a su tío Juya (la lluvia) para que fecunde a Maa (la tierra), también es cierto que la codicia y la fractura sociocultural es hoy el resultado de décadas de extractivismo y desplazamientos, en donde no solo la trasnacional El Cerrejón es responsable sino el Estado colombiano.

El mismo año que Vicenta Siosi publicaba su carta, el poeta wayuu Rafael Mercado Epieyú dedicaba una serie de poemas (aún inéditos) a la «criatura» de El Cerrejón, entre los cuales se lee «El tren no sabe detenerse». En el poema de Mercado, Woumain se ha deformado definitivamente, y por eso gime y sus hijos tosen, mientras el tren testarudo, «la locomotora del progreso», sigue ensimismado su ruido y su carrera: ¡shalerein! ¡shalerein! ¡shalerein! Así se escucha el ruido de los pies del tren ¡tününüin! ¡tününüin! ¡tününüin! Así hace el gemido de la tierra bajo su peso ¡ojo´o! ¡ojo´o! ¡ojo´o! Así se escucha la tos de los wayuu Por ese polvillo negro que emite Lo respiran, lo beben y la piel de los niños [se derrite. –por aquí no deben pasar chivos, el tren no sabe detenerse– Así dicen palabras escritas en sus avisos. ¡ja ja ja! Si los ancianos wayuu no saben hacer hablar [esas palabras escritas Mucho menos los chivos. La tierra de los wayuu se ha deformado Ahora son indignos en ella. Ellos están bien por la riqueza de su [tierra guajira Así les dicen. ¡Mentira, todos lo saben! Hace tan solo unos días, ante el afán por explotar un mineral que tiene sus días contados en la macroeconomía de la producción energética mundial, El Cerrejón propuso desviar el arroyo Bruno, afluente del río Ranchería, pero la respuesta de la comunidad fue inmediata.5 La investigadora tasalagi/ojibwe Valerie Goodness ha insistido en el término conocimiento tradicional ecológico (Traditional Ecological Knowledge –TEK–) para referirse a las técnicas y saberes ancestrales de las naciones indígenas. TEK son los métodos de irrigación, conservación de suelos, ecosistemas y depósitos naturales de agua, estudio de los astros y uso de plantas medicinales, además de las instituciones para solucionar problemas legales dentro de la comunidad (como el pütchipü o palabrero wayuu). Goodness recuerda que en el pensamiento Haudenosaunee (gente de la Casa Larga) todas las especies y seres están interconectados, y que a partir de este «modo de estar en el mundo» (ethos) es posible la tan celebrada sostenibilidad. Las reflexiones de Goodness sobre el conocimiento tradicional ecológico, así como los documentos que han estado defendiendo a Woumain, son muestras de soberanía intelectual y de alternativas para repensar hoy los paradigmas educativos y los proyectos extractivos y energéticos de los Estados-nación.

Hay una expresión que repite el sabio Bruce Elijah6 cuando comparte sus historias y saberes con las comunidades chippewa, haudenosaunee y anishinabee de las riberas del río Dash-kan-zi-bii / Onyota’a: ka (Thames), en el suroeste de Ontario: «Debemos actuar mirando siete generaciones adelante […] Cada uno de nosotros carga con la memoria de un millón de personas atrás y un millón de personas adelante». ¿Cómo asumir esta responsabilidad o siquiera imaginar lo que significa? Para mirar hacia el futuro, acaso debemos recuperar el pasado. La claridad de esta certeza vibra en las palabras de los escritores, los activistas y las autoridades tradicionales que en este breve texto han dialogado; todas son voces que llegan para proteger el subsuelo y los yacimientos de Woumain; todas son voces que conectan milenarias cosmologías con un futuro de bienestar para nuestra especie y el planeta. En palabras del escritor hawaiano Bryan Kamaoli Kuwada (2014): «Recordar el pasado no significa que estemos revolcándonos en él. Prestar atención a nuestra historia no significa que estemos escondiendo nuestras cabezas en la arena, negándonos a creer que el mundo moderno está a nuestro alrededor. Nosotros, los pueblos nativos, llevamos nuestras historias, recuerdos y relatos en nuestra piel, en los huesos, en nuestra salud, en nuestros hijos, en el movimiento de nuestras manos, en nuestras interacciones con la modernidad, en la forma en que nos sostenemos sobre la tierra y el mar […] El futuro es un reino que hemos habitado desde hace miles de años».7 Hay, pues, un arduo camino por recorrer si queremos establecer un diálogo intercultural por el bien de las futuras generaciones. No será un camino unívoco, sino una serie de senderos que caminaremos simultáneamente para reconstruir el respeto hacia la naturaleza, y solo con base en esta visión tejer política y economía en una trenza entre la mente, el espíritu y el cuerpo. Es tiempo de dejar tranquilo el carbón en las entrañas de Mma.

Notas  Ver el documental en línea Mushaisha, una pesadilla wayuu, de Carlos Mario Piedrahita y Juan Sebastián Grisales. Premio Nacional de Periodismo Simón Bolívar 2014. 2 Dice Estercilia Simanca Pushaina en el documental Letras de mujer wayuu (2009), de Doménico Restrepo: «nací en el Paraíso, resguardo Cuasimapa, me registraron en Fonseca, me bautizaron en Santa Marta y me criaron en Maicao». En este recorrido multicultural, Maicao (pueblo fronterizo entre Colombia y Venezuela) es decisivo: allí, debido a otra migración paralela (la de los libaneses), Estercilia conoció Beirut cuando a las 12 del día sonaban las campanas de la mezquita; en los descansos de la escuela, caminando por la Plaza Simón Bolívar, conoció los florines de Aruba, los balboas de Panamá y aprendió primero el himno nacional de Venezuela. En el año 2004, con «Manifiesta no saber firmar» gana el Concurso Nacional Metropolitano de Cuento de la Universidad de Barranquilla, y en el año 2006 su cuento «El encierro de una pequeña doncella» es incluido en la lista de honor IBBY (The International Board of Books for Young People). 3 Ver el ensayo completo, disponible en línea. Aunque la industria ferroviaria en Colombia cayó en crisis hace años –como cuenta Llewelyn–, el tren de El Cerrejón sigue, impávido, su carrera. 4 De bisabuelo italiano y línea materna wayuu, Vicenta María Siosi Pino se crió junto al río Calancala, en la población de Pancho. Dice Siosi que, en la periferia de Riohacha, como no tenían televisión, pasaban los días escuchando las historias de Margarita Uliana, su madre. Siosi se interesó por el periodismo y viajó a Bogotá a estudiar comunicación social en la Universidad de la Sabana. En 1998, ganó la mención de honor en el Premio ENKA de Literatura Infantil con «El dulce corazón de los piel cobriza». En el año 2000, su cuento «La señora iguana» ganó el primer lugar en el Concurso Comfamiliar del Atlántico en Colombia. Si o si se define así: «Soy y seré wayuu porque mi abuela lo era y mi mamá también. Cuando muera me enterrarán en Pancho. Soy wayuu: tengo un cementerio, una ranchería y un pasado histórico». Ana Mercedes Patiño sintetiza así la obra de Siosi: «Estos relatos muestran distintas actitudes de indígenas wayuu o de sus descendientes directos hacia su propia cultura y hacia la interacción de esta con culturas alijunas, no wayuus. Las historias se cuentan desde la mirada crítica de mujeres, niñas, niños y animales» (2007,152). 5 Ver aquí el manifiesto del Primero de Mayo, 2016, en Riohacha, 6 El abuelo Bruce Elijah es médico tradicional oneida del río Thames (Onyota’a: ka). Participa activamente de las ceremonias de la Casa Larga, guía a jóvenes y adultos en su trabajo espiritual, y acompaña a los jóvenes estudiantes de la Universidad de Western Ontario a través del programa de Servicios Indígenas.

Además, trabaja en SOAHAC (South West Ontario Aboriginal Health Access Centre) con pacientes que requieren desintoxicación, empleando hierbas y aceites. Elijah es un maestro y líder reconocido como guardián de la sabiduría tradicional entre las naciones indígenas del suroeste de Ontario. 7 «Yet remembering the past does not mean that we are wallowing in it. Paying attention to our history does not mean we are ostriching our heads in the sand, refusing to believe that the modern world is all around us. We native peoples carry our histories, memories, and stories in our skin, in our bones, in our health, in our children, in the movement of our hands, in our interactions with modernity, in the way we hold ourselves on the land and sea […] Standing on our mountain of connections, our foundation of history and stories and love, we can see both where the path behind us has come from and where the path ahead leads. This connection assures us that when we move forward, we can never be lost because we always know how to get back home. The future is a realm we have inhabited for thousands of years».