Entrevista a Walter Mignolo

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Walter Mignolo se le conoce como una de las figuras centrales del pensamiento descolonial latinoamericano y como miembro fundador del Grupo Modernidad/Colonialidad. Nació en Argentina en 1941, se doctoró en Francia y luego pasó a las universidades estadounidenses. Desde 1993 es profesor de literatura en la Universidad de Duke en los Estados Unidos, donde es director del Instituto Franklin para estudios interdisciplinarios e internacionales. Entre sus libros más influyentes se encuentran dos escritos en inglés The Darker Side of the Renaissance (El lado más oscuro del Renacimiento) y Local Histories/Global Designs (Historias locales/diseños globales); y uno en español, La idea de Latinoamérica.

A propósito de una visita a la Fundación Global Democracia y Desarrollo, realizamos este diálogo exhaustivo que presentamos a continuación con la intención de divulgar reflexiones e ideas sobre los saberes emergentes en América Latina y las transformaciones que estos posibilitan en nuestras maneras de pensar y de movilizar la sociedad. La entrevista incluye notas y referencias para que el lector acucioso pueda realizar una lectura mucho más acabada de las ideas del intelectual argentino. 

Profesor Walter Mignolo, le agradezco sinceramente este intercambio. Me gustaría iniciarlo remontándome a las décadas de los 60 y 70, cuando surgieron varias corrientes de pensamiento en respuesta al pensar eurocéntrico que aún tiene vigencia en América Latina. Entre estas corrientes de pensamiento podríamos mencionar la teoría de la dependencia, la teología de la liberación, la filosofía y la política de la liberación, la de la educación popular y la teoría de la descolonialidad del poder. Desde su punto de vista ¿cuáles son las líneas de separación y los vasos comunicantes entre estos proyectos de saber? 

Lo primero que se me ocurre señalar es que los conceptos de colonialidad y descolonialidad del poder los propone Quijano1 en el momento en que se derrumba la Unión Soviética, mientras que la teoría de la dependencia, la filosofía y la teología de la liberación, y la pedagogía de los oprimidos surgieron en plena guerra fría. Aníbal Quijano estuvo involucrado en los debates dependentistas en esos años. De modo que la colonialidad y descolonialidad del poder es una mutación, en el pensamiento de Quijano, de los debates dependentistas; con una variante, para Quijano la obra de José Carlos Mariátegui2 es fundamental: él continúa el pensamiento de Mariátegui y en particular las agudas y pioneras reflexiones mariateguianas sobre el colonialismo y el racismo, y los reformula en términos de colonialidad. Quizás el impacto del pensamiento de Quijano se deba en parte a haber conjugado la teoría de la dependencia con la herencia de Mariátegui. En la teoría de la dependencia no hay ninguna huella ni de la cuestión racial ni de la cuestión colonial.

Un segundo aspecto sobre el que me parece interesante reflexionar es la cronología paralela de Asia, África y la América lusohispana. Entre los años 1960 y 1990, la guerra fría es simultánea con las rebeliones descolonizadoras en África y Asia. En América del Sur-Central y en el Caribe, las rebeliones se dieron desde principios a mitad del siglo XIX, en general, con la excepción de Brasil, donde se asentó la Corona portuguesa para eludir las garras de Napoleón, y recién Brasil encuentra su camino hacia la construcción del Estado nación en las últimas décadas del siglo XIX. De modo que mientras que en África y Asia el combate es armado, en la América lusohispánica el combate es epistemológico: teoría política-económica de la dependencia, teoría teológica de la liberación, teoría filosófica de la liberación, teoría pedagógica de la liberación.

Esto me lleva a comentar un tercer aspecto de interés. En ninguna de las propuestas dependentistas, teológicas, filosóficas y pedagógicas, la cuestión racial y la cuestión colonial tienen la relevancia que ambas encuentran en la re-formulación de Quijano.3 ¿Por qué? Pensemos en primer lugar que en ninguna de ellas hay contribuciones de intelectuales indígenas o afrodescendientes. Es decir, que las ideas de dependencia y de liberación surgen del pensamiento de la población eurodescendiente, una población en la que el racismo y el colonialismo, salvo raras excepciones, no fue una preocupación fundamental. Si bien Quijano no es indígena, ni tampoco Mariátegui, la presencia indígena en los Andes no se puede soslayar. Y ambos la sintieron. También José María Arguedas, amigo de Quijano. Lo que sí encontramos tanto en la teoría de la dependencia como en la filosofía de la liberación es la «diferencia colonial tercermundista». Está claramente formulada en el primer capítulo del libro Filosofía de la liberación de Enrique Dussel4 y está claramente implícita en la teoría de la dependencia: dependencia que conecta el diferencial de poder entre el tercer mundo y el primer mundo.

Es este «diferencial de poder» el que aparece reformulado en Quijano: la colonialidad del poder.5 Y es aquí donde Quijano agrega el fundamental elemento racial y colonial. ¿Por qué fundamental? Porque el diferencial de poder no es solamente político-económico como en la teoría de la dependencia, ni es tampoco solamente teológicoepistémico como en la teología y la filosofía de la liberación, sino que, con relación a la idea de Quijano, el diferencial de poder es fundamentalmente racial y colonial. Esto es, el racismo y la colonialidad del saber en la que se fundan la diferencia colonial sobre la que se construyó la dependencia político-económica, la dependencia epistémica, la dependencia teológica que la teología de la liberación contesta y la diferencia pedagógica que confronta Paulo Freire. Cuando Quijano introduce la cuestión racial y colonial en la conceptualización de la colonialidad del poder, nos empezamos a dar cuenta de que la cuestión racial y colonial en las Américas (incluyendo a Canadá y Estados Unidos) fue reproducida por parte de la población de ascendencia europea (criollos/as y mestizos/as) que reprodujo la colonialidad en la construcción de los Estados nacionales y modernos-coloniales.

Aquí es crucial recordar que en los mismos años de los debates dependentistas y liberacionistas (teología, pedagogía y filosofía), en México dos sociólogos, Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen,6 introdujeron el debate sobre el colonialismo interno.7 El colonialismo interno definió la construcción de los Estados nacionales: criollos y mestizos que tomaron las riendas del gobierno después de las independencias (también en Canadá y Estados Unidos, ascendencia anglo y francesa en vez de lusohispánica) reproducen la estructura colonial controlada por ellos y no ya por los monarcas castellanos y portugueses.

En este punto es esencial distinguir entre colonialismo y colonialidad. «Colonialismo» nombra las distintas formaciones históricas imperiales/ coloniales: colonialismo hispánico, portugués, holandés, francés, inglés. «Colonialidad y colonialidad del poder» nombran la lógica subyacente común a los distintos momentos históricos y formaciones imperiales/coloniales desde 1500 hasta hoy. De modo que las independencias en las Américas, al formar las repúblicas, luego llamadas Estados nación, reprodujeron la colonialidad del poder bajo la forma de colonialismo interno en vez del colonialismo imperial/metropolitano.

Para resumir, teoría de la dependencia, teología y filosofía de la liberación y pedagogía del oprimido son respuestas teológicas, filosóficas, político-económicas y pedagógicas a los proyectos de modernización y desarrollo iniciados por Estados Unidos al tomar el liderazgo mundial y desplazar a Inglaterra, después de la Segunda Guerra Mundial. Estas respuestas son paralelas a las rebeliones descoloniales en África y Asia. La colonialidad del poder emerge al cerrarse el ciclo de la guerra fría, terminadas las etapas de descolonización armada, y ofrece una perspectiva global desde América del Sur. Hasta ese momento las perspectivas globales habían sido un privilegio de la inteligencia de Europa Occidental y de Estados Unidos. Esto ya, en sí mismo, es un vuelco en la geografía de la razón y una victoria epistémica que complementa la Conferencia de Bandung de 1955. En aquella conferencia el legado fue: ni capitalismo ni comunismo, sino descolonización. Aquella era una propuesta estatal. La colonialidad del poder propone también ni capitalismo ni comunismo, sino descolonialidad. Esta es una propuesta de la sociedad política (como lo fueron la teoría de la dependencia, filosofía y teología de la liberación y pedagogía del oprimido) y no ya del Estado.

Después de atender a sus reflexiones sobre los horizontes de sentido que ha tomado el pensamiento de la descolonialidad y la descolonización, ¿podría usted caracterizar algunos hitos de esta evolución y de esos horizontes de sentido, reflexionar sobre la región caribeña, sobre el proceso colonial y dar algunas claves del proceso descolonial?

Empecemos por aclarar cuáles son los usos de «descolonialidad» hoy por hoy. En el marco del colectivo modernidad/colonialidad, el concepto de descolonialidad tiene un sentido preciso: descolonizar la matriz colonial de poder para embarcarnos en la reconstitución epistemológica, como lo formula Quijano en su artículo fundacional. Ahora bien, no todos los usos de descolonialidad hoy por hoy tienen este sentido. Lo que estoy formulando es el perfil de un proyecto específico que se gestó a partir de un artículo fundamental de Aníbal Quijano, Colonialidad y modernidad/ racionalidad, publicado a principios de 1990.8 En un sentido más general, «descolonialidad» nombra variados proyectos que tienen otros puntos de referencia y no necesariamente el de matriz colonialidad de poder y la dupla modernidad/colonialidad. El pensamiento indígena en América desde los mapuches al sur de Chile y Argentina hasta las Primeras Naciones de Canadá, el pensamiento descolonial está en marcha desde la colonia. Guamán Poma de Ayala es un tratado político descolonial, y el primero que conocemos en las Américas.

Un elemento común en el colectivo modernidad /colonialidad se asienta en la premisa de que no hay modernidad sin colonialidad. La colonialidad es el lado oscuro de la modernidad. Uso a menudo analogías pedagógicas: la colonialidad es equivalente al inconsciente en Freud. No se lo ve, pero trabaja. Es equivalente a la plusvalía en Marx. No se la ve, pero funciona. Freud y Marx percibieron aspectos específicos del funcionamiento de la psiquis y de la economía en y desde Europa. Quijano intuyó la estructura que comenzó a formarse en el siglo XVI para gestionar la empresa de conquista y de colonización. La colonialidad fue percibida no en Europa sino en las excolonias. 

En el Caribe hay varias tradiciones fuertes de pensamiento descolonial en sentido amplio, es decir, no en el sentido restringido que acabo de explicar. Para entender lo que quiero decir, ayudará reflexionar sobre las memorias en las que se fundan distintas trayectorias de pensamiento descolonial. En el Caribe insular veo dos legados históricos: uno, los legados históricos de España, Francia, Inglaterra y Holanda; el otro, los legados de la diversidad de seres humanos esclavizados en África y transportados al Caribe. El pensamiento descolonial que encuentro en el Caribe ha surgido en el pensamiento afro en francés y en inglés, fundamentalmente. Las islas de habla castellana están más cercanas a los debates continentales que mencioné más arriba. Doy tres nombres de referencia: José Martí en Cuba, José Luis González en Puerto Rico y Juan Bosch en la República Dominicana.

Las vertientes descoloniales fuertes en el Caribe se enraizan con los legados de las memorias de la esclavitud. Una de estas vertientes se articuló en el pensamiento popular. Vudú, santería, candomblé y, más recientemente, rastafari, atestiguan la persistencia de formas de vivir y de estar en el mundo, las primeras de las cuales se fueron gestando en el período colonial y no se han debilitado. Rastafari, como sabemos, es de factura más reciente y está claramente ligado a proyectos de liberación como el liderado por Marcus Garvey y vertido en filosofía musical por Bob Marley.

En el pensamiento descolonial culto (si podemos seguir empleando la distinción entre popular y culto) académico-intelectual que incluye no solo las ciencias sociales y humanas, hay una larga trayectoria en el Caribe inglés que podemos remontar a C.R.L. James en el que se unieron los acontecimientos descoloniales de la Revolución haitiana con la vertiente del pensamiento descolonial en las islas británicas. En esa veta y vena del ensayo y las humanidades, el legado es muy rico: George Lamming, Wilson Harris, Derek Walcott, Sylvia Wynter (en quien se une el Caribe hispano y el Caribe inglés), etc.9 En el Caribe francés, los legados de Aimé Césaire, Frantz Fanon y Edward Glissant han dado dos vertientes de reflexión: una, la descolonialidad, los dos primeros, y la otra, la reflexión también descolonial sobre el Caribe y la relacionalidad. En el Caribe hispánico el perfil es otro. Pensadores y activistas como José Martí, Pedro Albizu Campos o José Luis González trazan una línea independentista diferente a la descolonial en el Caribe inglés y francés. De igual manera, en la República Dominicana encontramos un número significativo de grandes pensadores que abordan problemas semejantes a los iniciados por Martí y Albizu Campos. No conozco, en cambio, ensayos en la República Dominicana que se hayan ocupado de la cuestión histórico-racial como lo ha hecho José Luis González en Puerto Rico. Pero sin duda el pensamiento histórico-político de Juan Bosch (El pentagonismo de 1967 y De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial de 1970) es paralelo a las investigaciones de C.R.L. James en el Caribe inglés. Habría que reflexionar sobre esta diferencia empezando por la diferencia entre el colonialismo hispánico, por un lado, y los colonialismos francés e inglés, por otro. El primero fue netamente teológico. Las independencias de principios del siglo XIX confrontaron la teología con el secularismo de las revoluciones francesas y estadounidense. El colonialismo francés e inglés en el Caribe fue claramente secular.

Pero no quisiera terminar este esbozo sin mencionar, en el área de las ciencias sociales, las enormes contribuciones del New World Group (NWG), fundamentalmente en el Caribe inglés. Fundado por Lloyd Best, dejó un significativo legado derivado de un pensamiento pujante e innovador. Tuvo su período de oro entre principios de los 60 y principio de los 70. Destaco un artículo fundamental del mismo Lloyd Best, cuyo título lo dice todo y cuyo argumento es fundacional: «Independent Thoughts and Caribbean Freedom».10 El punto que me interesa destacar aquí es que la liberación necesita la independencia del pensar. No puede haber liberación «aplicando» ideas que fueron forjadas para responder a problemas de historias locales imperiales. Es interesante también mencionar dos cosas ligadas con este argumento de Lloyd Best. Por los mismos años, el filósofo argentino Rodolfo Kusch11 notaba en Argentina «el miedo a pensar lo nuestro» y la tendencia a salvaguardarnos en el pensamiento imperial, sea de izquierda o de derecha. Por otro lado, el New World Group, por los temas tratados y las preocupaciones que mueven su pensamiento, es el equivalente caribeño de la teoría de la dependencia en el continente. No hubo interacción entre ambos. En el New World Group se menciona la teoría de la dependencia. No he encontrado que los dependentistas mencionaran el New World Group,12 lo cual no es extraño y es revelador: el New World Group es fundamentalmente un pensamiento articulado sobre la historia de la esclavitud y de las plantaciones en el Caribe. La teoría de la dependencia tiene detrás de sí la historia de la formación de los Estados nacionales en la América hispánica, una historia fundamentalmente hecha por ascendientes de europeos en América.

¿Cómo plantearía usted la articulación entre la vertiente más crítico-participativa y de toma de conciencia movilizadora acerca del eurocentrismo que ha afectado a nuestra región latinoamericana, con la vertiente más académica en las ciencias sociales y humanas acerca de la construcción y producción de conocimientos? Se observa el nacimiento de una generación de jóvenes académicos, así como de artistas y personas de las distintas esferas sociales y políticas que encuentran en esta corriente, la descolonialidad del poder y del saber, un sólido posicionamiento epistemológico para redefinir los tradicionales métodos de las ciencias sociales, usando elementos que antes eran solo simples «objetos» de análisis de estas ciencias, y que ahora pueden ser convertidos en instrumentos activos de la producción de conocimiento. En este plano de visión, encontramos, por ejemplo, el arte en sus diversas manifestaciones: la literatura, el teatro, la performance, entre otras. ¿Podría usted caracterizar esta emergencia de una nueva generación intelectual que cada vez más se apropia del pensar descolonial, convirtiéndolo en una forma de ver sus propias realidades?

Efectivamente, es cada vez más notable que las nuevas generaciones que se encuentran con y en la colonialidad/descolonialidad comienzan a liberarse de las cadenas que impusieron e imponían tanto la normatividad de las «ciencias» sociales como la normatividad del «arte y la estética» que acompañó el surgimiento de los Estados nacionales. Hoy, en materia de «arte/estética», la confrontación con la colonialidad encuentra en la descolonialidad caminos de desprendimiento y de reconstitución epistémica y estésica (digo bien, estésica, lo cual refiere a la liberación de los sentires y emociones). Doy dos ejemplos en los que estoy involucrado: la colección El Desprendimiento publicada por Ediciones del Signo en Buenos Aires,13 que elabora y propaga el pensar descolonial desprendido de las ciencias sociales, y un número especial de Social Text Periscope, dedicado a Decolonial Aesthetic/Aesthesis: Colonial Wounds, Decolonial Healings. 14 Hago notar en este volumen la contribución de Alanna Lockward, curadora, escritora y cineasta dominicana.

Lo que voy a decir a continuación, para enmarcar lo anterior, se basa en experiencias personales y en intuiciones, solamente. Y empiezo por mi propia experiencia. ¿Qué es lo que me ha llevado a abrazar con entusiasmo (y encuentro el eco en jóvenes que al encontrarse con el concepto de colonialidad se encuentran consigo mismas/os) lo que hoy llamamos pensamiento descolonial y también descolonialidad? Hacia principios de los 80 comencé a investigar la colonización del Nuevo Mundo porque, al llegar a Estados Unidos, comencé a darme cuenta de la continuidad entre la situación de los chicanos y chicanas y, en general, de los latinos y latinas. Al llegar a Estados Unidos me enteré de que era «hispano» (la clasificación oficial para la gente cuyas memorias y sensibilidades están ligadas a América Central, América del Sur y el Caribe de habla hispana). De tal modo que la investigación historiográfica que inicié tenía mucho que ver con la historia y el presente, pero también con lo que me estaba pasando a mí. En ese momento acababa de terminar mi doctorado en Semiótica, Teoría Literaria y Análisis del Discurso en Francia, que nada tenía que ver con la situación colonial. Pero tampoco tenía mucho que ver conmigo. Me había dejado llevar por el aire de los tiempos, por la moda intelectual de fines de los 60 y comienzos de los 70. En fin, investigar la colonización del lenguaje, de la memoria y del espacio (lo cual culminó en The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization) 15 me llevó a entenderme a mí mismo. En los 80 se empezó a hablar de poscolonialismo. Pero también se retomó la palabra descolonización, ya no en el combate armado. En 1986, Ngugi Wa Thiong´o publicó Decolonizing the Mind16 y eso me convenció de que la cuestión no era la poscolonialidad sino la descolonialidad.

Saltemos una década y situémonos en 1995. Por esos años leí el artículo fundamental de Aníbal Quijano mencionado antes. Fue, como lo digo en mi último libro, una epifanía. Encontré en la «colonialidad» un concepto teórico que organizaba lo que empecé a sentir cuando comencé a indagar en la continuidad de la colonia, sobre la cuestión «latina» en Estados Unidos. Y encontré también que la colonialidad no era solo una cuestión de estudios «descoloniales» (lo cual la convierte en pieza de museo), sino que convoca una analítica que conduce a una prospectiva: la descolonialidad. Finalmente, entendí que el eurocentrismo no era una cuestión geográfica sino fundamentalmente epistemológica y que la descolonialidad tenía como foco la (des)colonialidad del saber y de la subjetividad puesto que el saber controla subjetividades. Por eso de Argentina fui a Francia a estudiar semiótica: estaba totalmente controlado por la subjetividad moderna y posmoderna.

Creo que algo semejante ocurre con los jóvenes, particularmente con jóvenes del «tercer mundo», con inmigrantes en Estados Unidos y Europa Occidental. Y también con los ciudadanos de Europa del Este. La descolonialidad allí se articula con el poscomunismo. Son jóvenes de «color» (es decir, que no nacieron y fueron educados en Europa Occidental y Estados Unidos) en los que la colonialidad/descolonialidad resuena, puesto que la colonialidad es parte de su historia local, de su memoria, de su experiencia, de su subjetividad. En tanto que la colonialidad es aún ajena a la memoria de quienes sus memorias son las memorias de Europa, desde Grecia en adelante y de los Founding Fathers en Estados Unidos. No obstante, cuando estos jóvenes cuya educación pasó en silencio la colonialidad, y solo fueron expuestos a la mitad de la historia, la modernidad, se encuentran con la descolonialidad, se asombran, se desconciertan un tanto y comienzan a «sentir» el pasado oscuro que la educación les ocultó.

Y aquí aparece un fenómeno muy interesante. Muy a menudo en clases, conferencias, seminarios que ofrezco en Estados Unidos y Europa Occidental, surge la pregunta o la protesta. La pregunta es: si soy blanco, blanca, europeo/a, ¿puedo descolonizar o ser descolonial o pensar descolonialmente? Mi primera respuesta es que yo no soy propietario ni tengo la llave o el secreto de la descolonialidad. De lo que les hablo es de mi propia experiencia y de la experiencia que comparto y he compartido en el andar del proyecto modernidad/colonialidad/descolonialidad. Lo que les explico es una teoría, por así decirlo, y no un universal abstracto. En segundo lugar, les hago notar que esa pregunta no surge en sentido contrario: ¿si soy una persona de color, educado en árabe en el Oriente Medio, puedo ser posestructuralista, lacaniano o derridiano? Esa pregunta no se formula porque se asume que hay una sola dirección: del tercer mundo al primer mundo, en economía, política, filosofía, arte, religión, etc. Ahora bien, los y las jóvenes del «tercer mundo» encuentran que colonialidad/descolonialidad surgen y hablan de sus memorias, se encarnan en sus cuerpos, no es un concepto como biopolítica, que surgió en tierra lejanas, de gente blanca (no hablo de piel sino de formas de pensar y de sentir), para explicar y dar cuenta de sus propios problemas. Lo cual, por cierto, es lo que debe ser. El posmodernismo es un pensamiento propio de Europa y de Estados Unidos. La colonialidad/ descolonialidad del pensamiento surgió del «tercer mundo». Ni el posmodernismo «representa» a la gente blanca (recordemos, no hablo de piel sino de formas de pensar, sentir y de estar en el mundo que encontramos también en el «tercer mundo», aunque tenga piel de color) del Atlántico Norte, ni «colonialidad/descolonialidad» a la gente de color del resto del mundo. Pero es innegable que posmodernidad es un concepto surgido en el seno de la modernidad, y colonialidad/descolonialidad de experiencias y legados coloniales.

Este giro, que es un sentir que alimenta el pensar, se da en todos los niveles de la vida social y de la subjetividad. En una entrevista a Vladimir Putin le preguntaron su opinión sobre los juicios de Barack Obama con respecto a sus decisiones y conducta en Crimea y el este de Ucrania. Con una sonrisa, Putin respondió que Obama no era un juez para juzgarlo a él y que, como Obama tiene su propia opinión, él, Putin, tiene la suya. Esta actitud no es descolonial, es desoccidentalizante. Pero ambas surgen de la misma toma de conciencia: el eurocentrismo como modelo y juez epistémico de los conocimientos del mundo termina un ciclo de quinientos años. El resto del mundo, que se suponía no pensaba o no pensaba bien, nos estamos dando cuenta de lo que significa la colonialidad del saber y de la subjetividad. Eso creo que encuentran los jóvenes del «tercer mundo» y también los jóvenes del «primer mundo» que se dan cuenta del engaño en que han vivido en una educación en la que el imperialismo de sus países había sido enseñado en las escuelas y en las universidades como victorias y no como vergüenza.

El taller organizado en Duke University sobre «Indigenismo/descolonialidad/arte@» despierta motivaciones muy profundas con respecto al futuro de las ciencias sociales y el pensamiento de la decolonialidad. Se contaron experiencias de movilización social, se ilustraron prácticas indígenas ejemplares para el «buen vivir», y se puso en escena arte performativo que persigue traducirse en acción descolonial. En el seno de esta visión integral y, si se quiere, holística, se aprecia la búsqueda de una especie de «sanación» de la persona humana con respecto a su historia colonial y a su modernidad eurocéntrica, ¿cómo plantearía usted esta forma «relacional» de pensar y de vivir, y qué significado adquiere esta idea de «sanación» en su manera de pensar la descolonialidad?

Empecemos por el final, la sanación, que es el tema del número especial de Social Text Periscope mencionado anteriormente. La conciencia de que la descolonización es una cuestión personal (no individual, pero sí personal) es cada vez mayor. Esto es, la descolonización no es posible pronunciando políticas públicas o edictos gubernamentales o campañas publicitarias en la televisión. La descolonización comienza en la persona, en cada uno de nosotros/as. En este sentido, descolonización implica desprenderse tanto del racismo, del que hablaba indirectamente en la respuesta anterior, como del patriarcado. Patriarcado y racismo no se eliminan por orden. Por ejemplo, si decimos «no seas racista, no seas heteronormativo, ¡eso está mal!». Pensar el racismo y el patriarcado consiste en desprenderse de la subjetividad que ambos crean. Y eso es lo que está ocurriendo. Ahora bien, el desprendimiento no puede ser individual, tiene que ser comunal. Por eso digo que la descolonización es personal, comienza por la persona, pero en configuración comunal. Cuando digo «comunal», no me refiero a la comuna marxista ni al bien común liberal. Me refiero al sentido de lo comunal que aprendemos de lo comunal indígena, tanto en América como en África.

De modo que la descolonización comienza con el proceso de desprendimiento de la matriz colonial de poder, en todos sus niveles y por cierto con distintas intensidades. El énfasis en el taller de Duke University fue en el racismo y el patriarcado, es decir, el desprendimiento de ambos y en ese desprendimiento la construcción de un estar en el mundo que ya no es el que quieren que adaptemos sino el que nosotros/as queremos crear. Ese proceso de desprendimiento es parte del proceso de sanación. Para entender el proceso de sanación es útil relacionarlo con el concepto de cura psicoanalítica. La cura psicoanalítica tiene una larga y controvertida historia de Freud a Lacan. En general, consiste en la relación entre el analizado y el analista. El analista es el experto que ofrece al analizado la esperanza y la confianza de que lo va a ayudar en el problema que lleva a una persona a buscar un o una analista. El proceso de cura es bien debatido y no es aquí la cuestión que es una relación entre individuos y los problemas que llevan a las personas a buscar a un analista, ya que son problemas que surgen precisamente del concepto «moderno» de individuo y de la formación de su subjetividad. La sanación descolonial es comunal y es parte del proceso de desprendimiento de la matriz, lo cual significa desprendimiento y desidentificación con el ego. Esa desidentificación con el ego es fundamental, es lo que conduce a lo comunal. Para mí lo relacional es el camino, el método si quieres, que lleva a lo comunal.

¿Qué opinión le merece a usted el pensamiento complejo o ciencia de la complejidad como herramienta para nuevas estrategias de indagación pensadas desde la descolonialidad, y para comprender este momento histórico de grandes cambios sociales, o bien de «cambio-de-época», en el que cobra relieve la necesidad de articular lo local y lo global, tanto de forma sincrónica como diacrónicamente?

Para entender cabalmente lo que voy a decir es necesario invertir la pregunta. ¿Qué opinión les merecería a los pensadores de la complejidad pensar descolonialmente para indagar y comprender este momento histórico de grandes cambios sociales o bien de cambio de época en el que cobra relieve la necesidad de articular lo local y lo global, tanto de forma sincrónica como diacrónicamente? Me imagino que si los pensadores de la complejidad hicieran esto quizás lleguen a pensar descolonialmente. En tanto que si los pensadores descoloniales empleamos la ciencia de la complejidad para comprender el momento actual nos convertiríamos en posmodernos o algo así, es decir, dejaríamos de pensar descolonialmente. Toda herramienta lleva las huellas del sistema ideológico que la creó. Por eso es hora ya de dejar el complejo latinoamericano (esto es, ya no tienen este complejo ni los indígenas ni los ascendientes de africanos, intelectuales, activistas, pensadores, artistas). El complejo se mantiene en la elite dependiente epistémica y subjetivamente de Europa. La opción descolonial es una opción que abre el camino del desprendimiento y de superación de tal complejo de inferioridad que Kusch describía como el miedo a pensar lo propio. La ciencia de la complejidad, desde la perspectiva descolonial, es parte del problema, no de la solución.

Pero en verdad tampoco nos hace falta la teoría de la complejidad ni la decolonialidad para entender el momento actual. La pregunta es: ¿qué es lo que aporta la teoría de la complejidad y la decolonialidad a la comprensión del momento actual? La comprensión de la actualidad la hemos estado haciendo desde hace tiempo, antes de que ambas existieran. Lo fundamental es preguntarse dónde surgen estas teorías, qué emociones las alimentan, qué nos dice la primera sobre el pensamiento en Francia y qué nos dice la segunda sobre el pensamiento en América del Sur. Veamos qué nos ofrece la decolonialidad para entender el momento actual. La tesis fundamental de Quijano provee las herramientas para una comprensión derivada de la historia del patrón o matriz colonial de poder. No la historia del mundo, sino la historia de la colonialidad desde su gestación en el siglo XVI. Doy tres ejemplos: Uno. Las investigaciones de Edgardo Lander indagaron sobre la crisis civilizatoria en la que nos encontramos. Esto es, Edgardo no habla de la crisis del capitalismo, sino de la civilización de la cual el capitalismo es uno de los pilares.17 Abordar la crisis civilizatoria es una cuestión bastante compleja. No obstante, por paradójico que pueda parecer, la ciencia de la complejidad es parte de la matriz colonial de poder y, por lo tanto, de la crisis civilizatoria. Con ello no quiero decir que la ciencia de la complejidad sea irrelevante. Quiero decir que solo puede entender la mitad de la historia: la mitad que nos muestra la retórica de la modernidad. Si la ciencia de la complejidad comenzara por la colonialidad dejaría de ser ciencia de la complejidad como la entendemos hoy puesto que entraría en un proceso de autocuestionamiento. La ciencia de complejidad está inscrita en la misma lógica de las ciencias sociales.

Dos. En cuanto a lo global y lo local, está mi libro Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. 18 La tesis fundamental aquí es que «solo hay historias locales, no puede haber historias globales porque la enunciación es siempre local». Hegel podría haber intentado una historia universal, pero su localidad enunciativa era Europa y Alemania en (para él) el centro de Europa. Dichas historias globales son siempre apropiación y silenciamiento de lugares locales de enunciación. Pero entre las muchas historias locales hay una historia local, la civilización occidental, que se extendió por el planeta y se anunció a sí misma como global.

Lo global no puede ser entendido sino desde lo local. No hay puesto de observación en el cosmos que no esté implicado en la matriz colonial de poder y que no esté enraizado en historias locales, sea Europa o Alemania, África o Zimbabue, América o la República Dominicana.

No nos hace falta ya recurrir a pensadores europeos puesto que ellos y ellas se han ocupado de sus propios problemas, lo cual es natural. Sin embargo, los problemas de Europa no son los problemas e intereses del tercer mundo. Historias locales/diseños globales pone en marcha estos principios. En mi último libro, The Darker Side of Western Modernity, 20 hago lo mismo. Presto mucha atención, eso sí, a Carl Schmitt y su The Nomos of the Earth. 21 Su ayuda no es para seguir sus ideas, sino para respetuosamente mostrar que su análisis del «pensamiento lineal global» es mitad de la historia. Para la otra mitad de la historia ya no me hacen falta pensadores europeos sino de otras partes. Por ejemplo: Kishore Mahbubani, director de la Escuela de Política Pública Lee Kwan Yew, en Singapur; Wang Hui, pensador chino de gran talla que conoce tanto la historia del pensamiento en China (escribió cuatro volúmenes al respecto) como también el pensamiento occidental y la modernidad a la cual critica. Necesitamos ligar con pensadores como Farid Sayed Alatas, malayo, que ahora vive en Singapur, cuyo trabajo magistral de descolonización de las ciencias sociales se apoya ya no en Weber o Durkheim, a quienes conoce, sino en José Rizal, Ibn Khaldun y Sayed Nursi.

Tres. La complejidad del pensamiento descolonial es exuberante, puesto que si quieres hablar de complejidad puedes hacerlo a través de la teoría de la complejidad. Pero, como ya dije, es una teoría que ve la complejidad de la modernidad, no la de la colonialidad y tampoco de la modernidad/colonialidad. La exuberancia se puede ver en el ámbito de investigación ya en marcha. La tesis fundamental es que ninguna de las esferas (economía, política, sexualidad, género, religión, estética, subjetividad, conocimiento) puede comprenderse sin relación con todas las otras. En otras palabras, el patrón colonial de poder es una compleja estructura compuesta de dominios, niveles y flujos que conectan los dominios y los niveles. Todo ello se mantiene oculto bajo la retórica de la modernidad (salvación, progreso, crecimiento, felicidad por el consumo, más es mejor, rapidez y no lentitud, etc.), semejante a cómo el inconsciente se oculta debajo del consciente.23 En fin, la ciencia de la complejidad es una ciencia moderna (o posmoderna); la decolonialidad es una manera de ser, pensar y comprender el mundo en que estamos para hacer lo que nuestra responsabilidad nos indique qué debemos hacer.

Complejidad, por un lado; matriz colonial de poder, por otro. Ciencia de la complejidad, por un lado; pensamiento decolonial, por otro; son dos aves de distinto corral. La primera es un proyecto que reproduce la matriz colonial. La segunda, un proyecto para desengancharse de ella. La ciencia de la complejidad es moderna o quizás posmoderna. Trabaja en el plano de la positividad, de lo que existe o se cree que es y de ahí la complejidad. La descolonialidad (o decolonialidad) propone el desenganche de la matriz colonial de poder y la reconstitución epistemológica. La ciencia de la complejidad opera sobre la afirmación, y la descolonización opera sobre la negación de la afirmación sobre la que se construye la ciencia de la complejidad. Es decir, mientras que la ciencia de la complejidad reproduce y amplía la retórica de la modernidad, la descolonialidad continúa el proceso de desprendimiento de la idea de ciencia y, por tanto, de la idea occidental de ciencia. Diría, además, que la ciencia de la complejidad, manteniendo lo dicho en el párrafo anterior, opera en el nivel de lo que Max Horkheimer describió como «teoría tradicional», no en sentido despectivo sino en el sentido de la tradición de la ciencia que opera sobre positividades y mantiene la distinción entre sujeto cognoscente y objeto conocido. La teoría crítica, en la formulación de Horkheimer, postula, en primer lugar, que el objeto es siempre construido por el sujeto cognoscente, no existe a priori al acto cognoscitivo que lo constituye. En esto estamos de acuerdo con Horkheimer, solo que Horkheimer da cuenta de la mitad de la historia. La otra mitad es el sujeto cognoscente colonial que conoce en el proceso de descolonización.

La matriz colonial no puede ser observada desde fuera de ella misma porque no hay un afuera de la matriz. La complejidad, en cambio, puede ser observada fuera de los fenómenos complejos que se analizan. La ciencia de la complejidad mantiene la idea de que los sistemas al ser estudiados no incluyen al científico, y oculta entonces no la complejidad, sino la complicidad entre ciencia y colonialidad. ¿Por qué? Porque opera sobre las positividades de la ideología de modernización y progreso, que son formas actuales de perpetuar la colonialidad. Estos fenómenos no están desligados de la creciente distancia entre el 1% y el 99% de la población.

En síntesis, profesor Mignolo, ¿cuál es a su juicio el legado de la corriente de la descolonialidad a la hora de reflexionarla conjuntamente con otras perspectivas de saber que emergen en América Latina y en la contemporaneidad en general? 

«Perspectivas de saber» que emergen en América Latina en este momento, no estoy muy seguro a cuáles se refiere. Además de las mencionadas más arriba, una corriente que no mencioné fue la de los estudios culturales liderados por Jesús Martín Barbero y Néstor García Canclini. Otra muy reciente y potente es el feminismo comunitario asociado con el nombre de Julieta Paredes en Bolivia y Lorena Cabnal en Guatemala. También en Bolivia el proyecto «Mujeres teniendo», liderado por María Galindo. En el ámbito de los pueblos originarios, la emergencia de Sumak Kawsay (Ecuador) y Suma Qamaña (Bolivia), asociados a nombres como Simón Yampara y Fernando Huanacuni Mamani en Bolivia y Luis Macas, Luis Fernando Sarango y Nica Pacari en Quito. También en el área mapuche está poniéndose en circulación un pensamiento fuerte, que siempre estuvo, pero que no tenía vías de acceso a la esfera pública. En el Caribe el pensamiento afrocaribeño tiene una larga tradición, como dije antes, en el Caribe de habla inglesa y francesa. El zapatismo continúa su línea de pensamiento fuerte, político y filosófico. Ahora con la figura de Marichuy, la vocera, del Consejo Nacional Indígena. Estas son algunas de las que veo que están cambiando el panorama del pensar y hacer en América del Sur y Central (ya no sé si México es Central o del Norte).

¿Cómo se relacionan estas corrientes con el concepto de «opción descolonial»?24 ¿Por qué opción? Primero porque la descolonialidad no es una misión sino una opción. Al postularse como opción convierte en opciones todas las perspectivas de conocimiento existentes, tanto los sistemas de ideas (religiosos, económicos, políticos, estéticos) como el sistema disciplinario moderno (ciencias sociales y humanas, ciencias naturales, escuelas profesionales). Todas estas opciones coexisten y seguirán coexistiendo. La opción descolonial es la última en llegar y la primera en concebir los sistemas de creencias y conocimientos como opciones. Ahora bien, las corrientes de pensamiento mencionadas más arriba son compatibles con la opción decolonial que planteo a partir de Quijano. Son, a su manera, proyectos decoloniales que parten y se asientan sobre otras praxis del vivir y del pensar.

Al presentarse de esta manera, la opción descolonial postula y promueve las verdades entre paréntesis. Las verdades entre paréntesis no son totalitarias. Mi verdad es aquello en lo que creo y sobre cuáles creencias realizo mi vida; pero tú y otras personas pueden o tienen otras verdades: la verdad entre paréntesis no significa renunciar o devaluar mi verdad, sino postular un mundo que desplace las verdades sin paréntesis. Las verdades sin paréntesis son totalitarias y conducen a la guerra, no al diálogo y a la convivencia. Y si no conducen a la guerra promueven la dominación afirmando la superioridad de la opción equis sobre todas las otras opciones. El eurocentrismo consiste en un conjunto de verdades sin paréntesis, incluida la ciencia en los sistemas de conocimiento y la religión cristiana en el sistema de las religiones. Este conjunto de verdades sin paréntesis consideradas, claro está, como la única verdad, es el que intentó imponerse en el planeta. Pero esto ya no es posible. En este sentido, la corriente de pensamiento, no universitaria, más importante en este momento es la de la desoccidentalización. En el ámbito político-económico esta corriente está liderada por China y Rusia, con el apoyo de los otros Estados BRICS.25 Y en el ámbito cultural, las expresiones más relevantes las vemos en Medio Oriente, por ejemplo, el Museo de Arte Islámico de Doha, o la Bienal 11, organizada por la Fundación Sharjah en los Emiratos Árabes.

En fin, la opción descolonial es única en la contemporaneidad del pensamiento por tres razones complementarias: primero, investiga no las positividades que investiga la ciencia, social o natural, sino la enunciación que constituye tales positividades; segundo, investiga la enunciación en la que se articula la retórica y las promesas de la modernidad con el velo que se tiende sobre la colonialidad; y, tercero, la opción descolonial no es una disciplina o una ciencia que se pueda convertir en un departamento, sino que es una manera de estar y pensar los procesos de desprendimiento y de desidentificación de la matriz colonial de poder. En este sentido, es precisamente única y abre un espacio de reflexión, experiencia, convivialidad en el estar, en el conocer y en el abogar frente a las promesas de la modernidad inconclusa que mantiene también inconclusa a la colonialidad.

Su respuesta ha sido suficientemente clara y pertinente con relación al tiempo en que vivimos y a algunas ideas que ayudan a pensarnos en la búsqueda constante de nuestra expresión. Profesor, finalmente, ¿cómo considera usted que la descolonialidad constituye un camino para la «realización de las subjetividades» de los seres humanos en nuestro actual momento histórico, caracterizado por el predominio de intereses ligados al desarrollo capitalista, y de cara a la movilización social colectiva dirigida a superar prácticas sociales nefastas como la falta de solidaridad, las injusticias sociales y las guerras?

Su pregunta es muy importante por lo siguiente: a) primero, porque ofrece una opción a muchas personas cuyas subjetividades han sido y siguen siendo manipuladas por la creencia de que más es mejor y que, por lo tanto, la deuda ayudará a las personas a la felicidad porque podrá comprar más y ser «mejor». El desenganche que proponemos significa desengancharse de todas estas ilusiones diarias en la televisión, en los mass media, en la propaganda, en la sonrisa de todos los anuncios publicitarios, en la celebración de la moda, de la novedad, del top of the line, etc. Desengancharse significa no jugar el juego que nos proponen.

Otra cosa es la movilización social colectiva. Muy importante, sin duda, pero se enfrenta con los límites de resistir, no de reexistir, porque las movilizaciones no tienen un proyecto. Tampoco tienen por qué tenerlo. Son lo que son. Necesarias manifestaciones de rabia y angustia. El zapatismo, en cambio, nos ha iluminado otro camino: la resistencia para reexistir, el desenganche para reconstituirnos vivencial y epistemológicamente. No se trata de convertirnos al zapatismo, sino de tomar en serio lo que ellos han hecho en la situación y las condiciones que lo hicieron. Por muchas razones lo que se dice y se hace en el movimiento zapatista es una fuerte orientación para el pensar y hacer descolonial. Lo más importante que ofrece la descolonialidad es, repito, el desenganche y la reconstitución epistemológica en nuestras praxis del vivir. No hay modelo para hacerlo, depende de nuestra capacidad para hacerlo comunalmente, puesto que no lo podemos hacer solos o solas.

La descolonialidad, como la descolonización, en este sentido significa des-identificación con la matriz colonial de poder, esto es, desengancharse de ella. Desengancharse de la matriz o patrón significa perder algo para todos aquellos y aquellas que hemos « ganado» algo con la modernidad, y lo que hemos ganado fue a costa de quienes no necesitan desengancharse porque no estuvieron enganchados. Las primeras naciones, por ejemplo, no se engancharon, no compraron el boleto, para decirlo con una metáfora. En las Américas la población de ascendencia europea (criollos, mestizos, inmigrantes) compramos el boleto sin darnos cuenta. Pensar decolonialmente nos alerta, y comienza la «des-subjetivación». En el resto del planeta (con excepción de Australia y Nueva Zelanda), donde la población que controla la situación es de ascendencia europea, ocurre lo mismo. En China es distinto. En India una minoría compró el boleto que le vendieron los británicos, pero también hubo muchos que se desengancharon. Mahatma Gandhi abrió el camino. En fin, podemos recorrer el resto del planeta y encontraremos quienes compraron el boleto, quienes lo quieren mantener y quienes ya no lo quieren ni regalado. Aquí brota el pensar y hacer descolonial.

Recordemos que la matriz colonial de poder fue construida, transformada y gestionada por los Estados imperiales, monárquicos y seculares del Atlántico Norte (España, Portugal, Francia, Holanda, Inglaterra y Estados Unidos). Con la matriz colonial se creó una estratificación social que hoy se describe en la pirámide socioeconómica que cité. Quienes tienen/tenemos que perder somos todos aquellos y aquellas que nos beneficiamos de la colonialidad, aunque estemos proponiendo desengancharnos de ella. Si proponemos desengancharnos, es porque estamos desenganchados.

En segundo lugar, una vasta población mundial no está enganchada a la matriz colonial, sino que sufre las consecuencias de su existencia. Esto es, son la mayoría cuantitativa de personas que no tienen nada que perder sino mucho que ganar. Frantz Fanon tiene una metáfora contundente para describir esta situación, utilizando una metáfora de Karl Marx. Para Marx el proletariado no tenía nada que perder más que sus cadenas. Para Fanon el esclavizado no tiene nada que perder más que sus cadenas. Proletarios y esclavizados se relacionan de distinta manera con la matriz. Los proletarios de Marx no eran literalmente esclavos, comprados y vendidos y no estaban sujetos a la discriminación racial. En cambio, la esclavitud a partir del siglo XVI se funda sobre el racismo, el cual es uno de los pilares de la matriz colonial. Hoy la esclavitud y la trata de mujeres perpetúa el racismo, ya no étnico sino de género y de edad, pues el racismo consiste en hacer de otro ser humano un ser humano inferior. En las cuestiones de género se conjugan racismo y patriarcado. 

Tercero, mientras que para muchos y muchas la cuestión es desengancharse y desidentificarse, para la mayoría la cuestión es no engancharse y no identificarse. Este proceso está ya claramente formulado en los proyectos indígenas de las Américas, el Caribe y Oceanía (Nueva Zelanda y Australia). Es claro también en los proyectos de las comunidades afros del Pacífico en Ecuador y Colombia.

Cuarto, la plenitud de cierto tipo de desenganche está en marcha no solo en la descolonialidad sino también en la desoccidentalización. Aquí la cuestión es más compleja puesto que no se trata de desengancharse de la matriz colonial, sino de disputar quién la controla. China y Rusia, que ya mencioné, llevan el liderazgo que siguen otros Estados tanto de los BRICS como de los MINT (México, Indonesia, Nigeria y Turquía). Con excepción de México, que sigue enganchado a la matriz colonial gestionada por Occidente (Estados Unidos y el Gobierno de la Unión Europea), todos los otros Estados llevan adelante una política de disputa del control de la matriz y de desenganche de las órdenes de Washington, del Fondo Monetario, del Banco Mundial y del Banco Central Europeo. Ahora bien, podrías objetar que los Estados no son entes subjetivos sino instituciones. Claro está. Pero esas instituciones están manejadas por personas, y esas personas tienen sensibilidad. A nadie le gusta recibir órdenes. O, como dijo Evo Morales después de asumir la presidencia, «queremos socios, no patrones». Pues, como ya dije antes, Vladimir Putin ya ha mostrado en Siria y en Ucrania que no recibe órdenes. Y China también lo dejó claro hace tiempo. Pues bien, la descentralización y la formación de subjetividades subyugadas por la matriz, la desidentificación con Occidente tanto en la descolonialidad (que no es una cuestión estatal sino de la sociedad política) como en la desoccidentalización (que es una cuestión estatal que implica la sensibilidad de sus líderes) han puesto en marcha la des-subjetivación del sujeto moderno y la constitución de subjetividades desoccidentalizadas y descoloniales.

Quinto, quienes no tienen que perder más que las cadenas hoy siguen dos trayectorias. Y me refiero a quienes tienen energía y están en situación de optar. El «resto» de la globalización tiene una sola opción: la sobrevivencia. Y aquí están ocurriendo fenómenos interesantes. Por un lado, nos encontramos en América del Sur, Central y Caribe con proyectos indígenas y afros que optan por la descolonialidad y lo que tienen que ganar es la dignidad perdida durante quinientos años de coloniaje. La dignidad es un concepto clave en los proyectos zapatistas. Por otra parte, el Gobierno de Evo Morales ha creado una burguesía indígena fuerte.27 Ahora bien, quienes no somos indígenas, aunque descoloniales, ¿qué actitud debemos tomar ante estos fenómenos en las economías emergentes? En China, en Singapur, en África del Sur está ocurriendo lo mismo. Sería difícil negar la opción a identificarse con la matriz colonial de poder mediante la obtención de bienes materiales y soltura económica en la economía capitalista global (o en la hegemonía de la colonialidad económica). Si negáramos esta opción, estaríamos aceptando que solo las clases medias blancas de Europa y de Estados Unidos pueden optar por el consumismo y estilo de vida burgueses. Pero aquí hay una diferencia importante: las clases medias occidentales emergieron y se consolidaron durante el largo proceso de occidentalización. Las burguesías «de color» (en China, India, Bolivia, África del Sur, Singapur) se consolidan en los procesos de desoccidentalización. Ergo, las clases medias «blancas» en Europa occidental y Estados Unidos van perdiendo, no desidentificándose, sino perdiendo a pesar de ellas poder adquisitivo y estilo de vida. Y esta es la consecuencia de la disputa por el control de la matriz colonial de poder. De modo que la desidentificación y desenganche descoloniales se llevan adelante en una «tercera posición» que no es una componenda entre las dos, a la Giddens, sino que es desenganche y desidentificación con ambas. Ahí se van formando los sujetos descoloniales. Y esto es lo que ofrece la opción descolonial. 

En resumen, no todos los siete mil millones de personas del planeta cuentan en uno o en otro de los dos proyectos. Estos dos proyectos no «representan» a la humanidad, sino que son proyectos que balancean tanto los quinientos años de occidentalización del planeta como la reoccidentalización iniciada por Barack Obama al asumir la presidencia y tratar de restituir el liderazgo que Estados Unidos perdió después de la debacle Bush-Cheney. Pero ya es tarde, la desoccidentalización y la descolonialidad están en marcha y la reoccidentalización tendrá que coexistir, pero no ya liderando el orden mundial.

Notas 

1 Cf. Quijano (1999), entre otros textos del mismo autor que sugieren el despertar en torno al concepto de «decolonialidad». 

2 Cf. Mariátegui (1973). Obras completas de Amautas Editores Perú, entre las cuales están: La escena contemporánea, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Defensa del marxismo, Temas de nuestra América, Ideología y política, Figuras y aspectos de la vida mundial.