La Cuestión De La Humanidad, De Jaurès a Derrida: La Humanidad No Existe Allí Donde Ella Existe

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¿Qué es la humanidad? El tiempo presente parece marcado por la inhumanidad o, si se prefiere, la deshumanización, y la educación misma parece estar afectada por la desaparición de las «humanidades». La cuestión de la humanidad sería entonces una cuestión inactual, es decir, intempestiva. Ser intempestivo, desde Nietzsche y Françoise Proust, puede significar dos cosas. O pensar y actuar no en contra, sino a la inversa de su tiempo. O tomar el propio tiempo a contrapelo, por el revés: cuando la mirada, el pensamiento, la acción se dirigen al presente, con la finalidad de dominarlo, aquellos no son sus contemporáneos. Y ello signa la actualidad del presente. Es lo que Walter Benjamín traduciría como el porvenir, que es a la vez lo que el pasado llama y lo que llama al pasado, y lo intempestivo no es ni una tarea, ni una obligación, sino una propiedad del tiempo presente. 

Ya no sabemos qué significa ser un heredero de la humanidad, y todavía menos lo que significaría ser un desheredado de la humanidad. Tener la humanidad como herencia, si no como legado, con o sin testamento, supondría que esté definida de antemano, a partir de que existe o que haya existido anteriormente. Pero leo en un artículo de Jacques Derrida, «Mis humanidades de domingo» –juego de palabras sobre el plural y el singular–, publicado en Humanité Dimanche del 4 de marzo de 1999 (que, como se sabe, es el suplemento dominical de una publicación que terminó siendo el diario del Partido Comunista francés), esta cita de Jaurès extraída del número 1 del diario L’Humanité, en 1904: «La humanidad no existe aún [allí] donde ella existe». He buscado en los textos de Jaurès cómo esta frase enigmática podía cobrar sentido. Por ejemplo, en «La Internacional y la patria», discurso pronunciado en la Cámara de Diputados el 8 y el 15 de diciembre de 1905, es decir, un año después de la fundación del diario que lleva como nombre L’Humanité, Jaurès afirma: «Cuando en 1870, la república fue proclamada por tercera vez, imagino que fue después de muchos eclipses, después de muchos fracasos. Y bien, así como la democracia, el sufragio universal, incluso la República, es decir así como un comienzo de justicia y de garantías entre los ciudadanos de un mismo pueblo terminó por establecerse contra todos los obstáculos, a través de todas las decepciones, así también se establecerá el arbitraje, la paz fundada sobre el derecho, es decir sobre la justicia entre los pueblos, después de muchas tentativas fallidas, después de muchos fracasos miserables y después de muchas decepciones dolorosas; pues la humanidad, en efecto, solo progresa por etapas y a través de los dolores (aplausos de la extrema izquierda)».

El presupuesto de Jaurès, enunciado desde su conferencia «Idealismo y materialismo» de 1894, es que la humanidad es el producto de una larga evolución biológica que ha precedido a la evolución histórica, y que el hombre que emerge de la animalidad ya tenía en su cerebro predisposiciones y tendencias. Habría entonces etapas en la historia, y la humanidad no podría realizarse de entrada completamente, sino que procedería por etapas. La humanidad es un conjunto compuesto de seres reales, pero es al mismo tiempo un ideal, y un ideal realizable que es imperativo alcanzar. Entonces hay un progreso de la humanidad a condición de alcanzar su ideal. Y esta es la materia paradójica y enigmática de su conferencia, que como se sabe llevará a una respuesta de Paul Lafargue, yerno de Karl Marx, criticando las posiciones de Jaurès en nombre de la ortodoxia marxiana. «Es la humanidad la que se realiza ella misma, a través de las formas económicas que cada vez están menos en contradicción con su idea», escribe Jaurès. «Y en la historia humana no solamente hay una evolución necesaria, sino además una dirección inteligible y un sentido ideal. Entonces, a lo largo de los siglos, el hombre no ha podido aspirar a la justicia sino anhelando un orden social menos contradictorio al hombre que el orden presente, y preparado por ese orden presente; y así la evolución de sus ideas morales está regulada por la evolución de las formas económicas, pero al mismo tiempo, a través de todos sus arreglos sucesivos, la humanidad se busca y se afirma ella misma, cualquiera que sea la diversidad de ambientes, de tiempos, de reivindicaciones económicas, es el mismo aliento de queja y de esperanza que surge de la boca del esclavo, del siervo, del proletario; es el aliento inmortal de humanidad que es el alma misma de lo que llamamos el derecho. Por eso no hay que oponer la concepción materialista y la concepción idealista de la historia.

Ellas se confunden en un desarrollo único e indisoluble, porque si no se puede abstraer al hombre de las relaciones económicas, tampoco se pueden abstraer las relaciones económicas del hombre, y la historia, al tiempo que es un fenómeno que se desenvuelve según una ley mecánica, es una aspiración que se realiza según una ley ideal». La humanidad no existe aún allí donde ella existe, porque antes de la experiencia de la historia y de tal sistema económico, ella no realizó la idea previa que tiene de la justicia y del derecho, un ideal preconcebido, que ella persigue, de una forma de civilización y de una forma superior de civilización: «Y cuando ella se mueve, no es por la transformación mecánica y automática de los modos de producción, sino bajo una influencia oscura o claramente sentida de ese ideal». Como si la determinación en última instancia por la economía fuera compatible con la posición idealista que considera que la búsqueda de justicia, que es el producto de la humanidad, es la fuente última de la sociedad. A esto, Lafargue responde que el ideal no es el de justicia, producción espontánea del cerebro humano, sino el ideal perdido de paz y de felicidad, de igualdad y de fraternidad, que es reminiscencia del mito de la edad de oro, de Platón, de Tomás Moro y de Campanella, y de todas las religiones.

Yo recomenzaría por el final: la cuestión de las humanidades. Entonces, en el diario L’Humanité Dimanche, del domingo 4 de marzo de 1999, Jacques Derrida publica un artículo titulado «Mis humanidades del domingo». Se trata de celebrar el centésimo aniversario de un diario fundado por Jean Jaurès, que escribía un editorial (titulado «Nuestro objetivo») en el primer número de 1904: «La humanidad no existe aún (allí) donde ella existe». Derrida se conmueve con la evocación de esta cita: «Magnífica, intolerable. Semejante audacia debe despertar en algunos pulsiones asesinas, y no solamente entre los asesinos de Jaurès, incluso en aquellos que lo han asesinado después de su muerte. No soportarían ver que se pone en forma de pregunta temblorosa, porque ellos creen saber, lo que consideran adquirido y redituable todos los días con respecto al hombre, incluso al humanismo. Desde aquí escuchamos su sentido común: “No se puede decir eso (“La humanidad no existe aún donde ella apenas existe”) sin tener ya una idea del hombre y sostenerla. La adecuación de la cosa al concepto puede quedar para después, pero no esta idea del hombre». 

Dicho de otra manera, para los humanistas, la cuestión puede ser la de la realización de la esencia, la idea del hombre puede preceder a su existencia, pero hay allí, ya dada, una idea. Lo que Derrida subraya es, entonces, la fuerza subversiva del enunciado de Jean Jaurès, frente a cualquier discurso humanista que presupondría la existencia de una esencia del hombre, aun cuando agrega que Jaurès no deja totalmente de lado el contenido de la humanidad, una humanidad que todos los socialistas reivindican, a la par que trabajan por su realización: «razón», «democracia», «propiedad común de los medios de trabajo», «humanidad reflejando su unidad superior en la diversidad de las naciones amigas y libres». Pues lo que pertenece al contenido de la humanidad concebida como a realizar por los socialistas, según Jaurès, sigue quedando en la abstracción: el anuncio de la humanidad del futuro es una figura de la humanidad indeterminada; de otra manera no habría verdadera promesa, habría una humanidad que estaría ya allí. «Entonces no se sabe, en rigor, lo que se cree saber que se dice, en nombre de la humanidad», escribe Derrida. Y en ese momento de su demostración realiza un acercamiento entre Jaurès y Nietzsche: así como la promesa de Jaurès es la promesa de una humanidad de la que aparentemente no se puede decir lo esencial, así también Nietzsche decía que el hombre es un animal prometedor, capaz de prometer (ver Genealogía de la moral). Cito una vez más a Derrida, citando a Austin: una palabra no significa nada, es necesario hacer frases.

Entonces Derrida hará frases con la palabra humanidad: 1) la humanidad es el título de un diario francés, pero universal; 2) el diario L’Humanité da hospitalidad a todos los hombres y mujeres de cultura de izquierda, más allá de cualquier ortodoxia comunista; 3) el concepto de humanidad, es decir la humanidad del hombre como promesa, es un concepto nuevo que plantea la cuestión de lo propio del hombre; 4) la humanidad es la humanidad del hombre y de la mujer, lo cual es distinto a la paridad y la diferencia sexual; 5) la humanidad es el horizonte de una nueva internacional, más allá de la soberanía del Estado nacional y del cosmopolitismo; 6) la humanidad, tanto respecto de las nuevas técnicas biogenéticas como de la virtualización multimediática o del nuevo espacio público, será «un nuevo más allá espectral de la oposición vida/muerte, presencia/ ausencia, privado/público, Estado/ sociedad/familia»; 7) la humanidad plural es también el desafío de viejas humanidades; 8) la humanidad es el tema de una reflexión crítica sobre la «mundialización» como humanización; 9) la Humanité-dimanche evoca la cuestión del cese del trabajo. Suspendo aquí mi lectura de este texto de Derrida para evocar la genealogía filosófica clásica que intenta deconstruir: el género humano (véase la política de Platón), la naturaleza humana (de Aristóteles a Rousseau), la condición humana (con Montaigne y Sartre). 

El horizonte de la humanidad 

Aporía e incondicionalidad de la justicia, democracia con o sin pueblo: aún resta plantear la cuestión de un horizonte de la humanidad. Un horizonte es, a la vez, aquello que abre y aquello que cierra, el horizonte limita la visión de un sujeto desde el punto de vista de ese mismo sujeto, pero si en un sentido es un límite, en otro, es aquello que está más allá de todo límite, aquello que indica los espacios lindantes del horizonte visual, lo infinito más allá de lo finito, lo invisible más allá de lo visible, y por ello el horizonte puede significar el dominio que se abre al pensamiento, a la acción o a la humanidad. ¿Qué horizonte resta hoy a la humanidad? Uno de los métodos conduciría a hacer la genealogía del concepto de humanidad. Así, en primer lugar tendríamos, en la Antigüedad, el género humano, es decir, el conjunto de seres que pueden ser calificados de humanos. La pregunta entonces es: ¿qué es lo que determina la especificidad de lo humano? En La Política, Platón propone una definición célebre.

Habiendo partido en busca de la ciencia política como ciencia pastoral relativa al rebaño humano, Sócrates el joven llegará, mediante el método dicotómico, a una aporía, por haber dividido el género humano en griegos y bárbaros, y haber cometido el error de partir de sí mismo. Es entonces el Extranjero el que retoma la tentativa de definición del género, partiendo de la sucesión de las siguientes dicotomías: el animal viviente es o bien un animal salvaje, o bien un animal doméstico; el animal doméstico es o bien un animal acuático, o bien un animal terrestre; los animales terrestres pueden ser o bien voladores o bien caminadores; y los caminadores son o bien cuadrúpedos, o bien bípedos. Los bípedos, a su vez, o bien son plumíferos, o bien son hombres. Se sabe que es precisamente esa definición del hombre como bípedo sin plumas, dada por Platón, aquella que Diógenes ridiculizaría al arrojar un pollo desplumado en el ágora, afirmando: «He aquí, según Platón, un hombre». ¿Qué es un género? Aristóteles define el género como la generación ininterrumpida de seres que poseen la misma forma, y ese parentesco común de los individuos humanos tiene un origen común. Es así conducido a la cuestión de la naturaleza humana. Puesto que la esencia del hombre es requerida por esa generación, Aristóteles define de dos formas la humanidad como esencia. Por un lado, el hombre es un animal político, es decir que está destinado a vivir en la polis, en la ciudad. Es un rasgo específico del hombre por el que se distingue de todos los animales: el hombre es aquella especie animal obligada a hacer advenir su propia especificidad.

Así pues, si el hombre pertenece a un género específico y ya que tiene por finalidad vivir en la ciudad, aquel que no vive en la ciudad debe ser colocado del lado de la inhumanidad. El hombre puede o no realizar su humanidad, realizar en la historia su disposición natural, y todo hombre que se sustraiga a ese destino es ya un Dios, ya una bestia. La segunda definición del hombre dada por Aristóteles establece que es un animal dotado de lenguaje, y por ende capaz de formular juicios éticos. El género humano se caracteriza así por tener una doble predisposición, a la comunidad y a la eticidad, y la humanidad no es más que la actualización de una potencia sin la cual el colectivo permanecería inacabado. El horizonte de la humanidad como género es la vida en común. 

Al concepto de género humano sigue, así, el de naturaleza humana. Insistiré poco en los argumentos de Rousseau sobre la cuestión: para conocer el origen de la desigualdad entre los hombres, es necesario conocer a los hombres en sí mismos. Rousseau muestra así como la humanidad no es tanto la actualización de una potencia cuanto la superación de una humanidad natural. El punto de partida deja de ser –como lo fue para la filosofía antigua en su voluntad de pensar la diferencia entre el hombre y el animal– el hombre tal y como fue en el origen, pues no se trata ya de construir la especificidad del género humano, sino que Rousseau parte del hombre desnaturalizado por la civilización. No es el hombre natural aquello que busca conocerse, es el hombre civilizado. ¿Cómo, a partir de entonces, ya que es el hombre del hombre lo que desea conocerse, se llegará al hombre de la naturaleza, que es incognoscible? Allí reside la razón por la cual Rousseau, en su Segundo Discurso, nos dice que es necesario hacer a un lado todos los hechos, y que su estado de naturaleza es hipotético, que quizá nunca existió, y que quizá nunca exista. La naturaleza humana es una ficción metodológica. El estado de naturaleza no es histórico, es una hipótesis de trabajo. Y el hombre en estado de naturaleza no es el hombre natural. En ese destino que hizo del hombre de la naturaleza el hombre del hombre intervinieron a la vez su facultad de perfectibilidad y el funesto azar. Bien podría haberse vuelto otro. Kant retoma de Rousseau la idea de que la humanidad es una transformación de la naturaleza, y de Aristóteles la de que el hombre encuentra su realización en la especie: la humanidad no solo es naturaleza, sino que es libertad.

La pregunta por la humanidad puede entonces volverse la de la condición humana. La humanidad está claramente del lado de la cultura, con el humanismo que enseñan las humanidades, o con Montaigne que muestra cómo la humanidad opera elecciones en la diversidad de sus variaciones. Se torna posible el concepto moderno de la condición humana, como en Sartre, donde la existencia precede la esencia, sin perjuicio de la existencia de una esencia de la humanidad o de una naturaleza del hombre, pero en la que la humanidad adquiere existencia al término de un proceso de humanización, deviene y adviene al término de la libre elección de los hombres. Género humano, naturaleza humana, condición humana. Explorando, finalmente, otra vía posible a propósito del horizonte de la humanidad, quisiera evocar una última entrada posible, que pasaría por Vico, por las grandes filosofías de la humanidad, como las movilizadas por los historiadores Michelet o Quinet, o el utopista Pierre Leroux. La humanidad en Vico es aquello que adviene al término de la filosofía de la historia, pasando por los tiempos sucesivos que son aquellos de los dioses, de los héroes y de los hombres, y la emancipación de la humanidad se realiza mediante la toma de conciencia de la dominación y la revuelta de la plebe. La cuestión de Leroux es la de la emancipación, la de la destrucción de toda autoridad, y la del advenimiento de la igualdad. La pregunta de Leroux es: ¿cuál es la ley de esta humanidad nueva, de esta libertad liberta de la dominación? Dicho de otro modo, ¿cómo puede la igualdad definir por sí misma una política cuya esencia es el reconocimiento del hombre por el hombre, del semejante por el semejante, sin que el individuo desaparezca? En resumen, ningún hombre existe independientemente de la humanidad, y sin embargo la humanidad no es un ser verdadero. «¿Qué es la humanidad? Es el hombre, es decir el hombre, o cada hombre, en su desarrollo infinito, en la virtualidad que lo vuelve capaz de abrazar la vida entera de la humanidad».

La humanidad es entonces, 1) un ser ideal, inmaterial, el conjunto de lazos invisibles, que duplican lo visible y aseguran, en tanto lazos simbólicos, el intercambio, la coexistencia de los hombres; 2) la humanidad es un deber ser inaccesible, un horizonte que se abre ante el humano, y orienta el vínculo político hacia aquello que va más allá de él, el lazo humano. Describiendo ese gesto filosófico de Leroux, Miguel Abensour escribe que, articulando la política moderna a la verdadera vida de la humanidad, Leroux no solo hace surgir de la religión y de la ética el concepto de humanidad, sino que señala la dirección de una filosofía política de la humanidad. Para decirlo brevemente, Abensour hace de Leroux, a pesar del carácter metafísico de su filosofía, los prolegómenos de una vía posmoderna que implicaría el pasaje de la humanidad a lo humano, el desplazamiento de la idea de género humano a partir de una reflexión sobre el cuerpo, en una tradición que iría de Maine de Biran a la fenomenología. 

¿Nuevas humanidades? 

En tres momentos, si queremos restituir la lógica de la deconstrucción derridiana del concepto de humanidad, nos aferraremos a tres de estos objetivos: lo humano, el humanismo y las humanidades. Derrida plantea primero la cuestión de lo propio del hombre, pero a condición de la amenaza de su no-existencia o de su existencia fantasmática: contra la tontería del humano que, con su cultura y su civilización, se autoproclama como aquel que se plantea a sí mismo, reivindicando lo propio de lo propio, Derrida plantea que antes de ser determinado como humano o como a-humano, el hombre tiene su punto de partida en el elemento anterior/exterior al lenguaje: el grama, o grafema o trazo, suplementariedad sin contenido, différance con «a», que produce terror porque esta suplementariedad amenaza eso propio del hombre que él desearía sagrado y separado. Se despliega la cuestión de ser presa de la imposibilidad de trazar una frontera objetiva y clara entre lo humano y lo animal. La única facultad humana podría ser la de dar muerte. La pena de muerte sería entonces lo propio del hombre. El crimen contra la humanidad puede mundializar la noción de una sacralidad de lo humano, y nuestra tarea sería deconstruirla, pero a condición de no traicionar lo humano. De ello se sigue que habría que recurrir a un nuevo humanismo, con otro hombre, la humanidad de un hombre otro o un nuevo concepto del hombre, con nuevas humanidades. Observemos que a pesar de ello no se renuncia en absoluto a la herencia del antiguo humanismo, a la dignidad del hombre postulada como principio por Kant, a condición de fundarla sobre la justicia, más allá de las particiones que constituyen al sujeto (adulto/niño, hombre/mujer, humano/ animal), incluso al genio. Es en un lugar como la universidad sin condición donde podría llegar ese «otro» humanismo: «La universidad debería ser sin condición, un espacio de resistencia crítica, deconstructiva, donde se elaboren nuevas humanidades, un nuevo concepto del hombre». Se sabe que el título primitivo de la conferencia pronunciada en la Universidad de Stanford en 1998 es el siguiente: «El porvenir de la profesión o la universidad sin condición (gracias a las “humanidades”, lo que podría tener lugar mañana)». La profesión de fe que implica el mañana, enfocado a partir del presente, es enunciada así: «Fe en la universidad, y en ella, fe en las humanidades de mañana». ¿Se puede por ello hablar de una propuesta de reforma de la universidad? En realidad, no se trata tanto de regenerar la universidad a través del retorno a las humanidades que se definen como cultura general contra la especialización, sino en referencia al término Humanities, connotado por el lugar donde se ofrece la conferencia, es decir, el departamento literario de las universidades donde se profesa en los Estados Unidos la French Theory, y la universidad sería el lugar de presentación del principio de incondicionalidad que se denominará las humanidades, el lugar donde, en esencia, se ejercen las humanidades bajo garantía y protección, el derecho soberano de todo decir. Se puede decir que si las «humanidades» son el ámbito más fácil de hundir para la filosofía, si ella quiere reformar la universidad, y singularmente en los departamentos donde ya se la enseña, se trataría allí de una toma del poder de la filosofía en la recta línea de los idealistas poskantianos fundadores de la Universidad de Berlín, entonces Derrida reactualizaría esa tradición de Kant a Heidegger. Pero para Pierre Macherey hay que tener en cuenta el «como si»: «Si el asunto propio de la filosofía es la producción de idealidades discursivas que permitan volver a tratar los problemas de la realidad, al margen de ésta, bajo el modo del “como si”, Derrida propone reconsiderar bajo esta luz, primero, las enseñanzas inventariadas bajo el rubro “humanidades”, y a partir de allí, pasando de una cosa a otra, la mayor parte de las otras enseñanzas dadas en el marco de la universidad, que tendrían un máximo de beneficio a extraer de la lección suspensiva o deliberativa, adoptando la actitud del “como si”».

El razonamiento de Derrida sería el siguiente: él comienza por considerar que la modalidad del «como si» es apropiada para las obras de arte, de las bellas artes: pintura, escultura, cine, música, poesía, literatura: «Las humanidades, que se despliegan en el campo de la universidad, estructuran sus objetos de manera de declarar a estos en relación a su comprensión inmediata, haciendo aparecer lo que falta para ese tipo de aprehensión y precipitándose en la falla así abierta, para revelar lo que podría o lo que debería estar en el lugar de lo que está simplemente dado así». Y poco a poco extiende esta posición del «como si» más allá de las humanidades, en los estudios de derecho o de ciencias. La universidad sería entonces el lugar del «como si», se transformaría ella misma en un «como si»: cumple misiones, no tiene funciones de utilidad que le serían asignadas desde el exterior. Las humanidades serían entonces lo que dejaría a un lado toda presión económico-política, una universidad centrada en la investigación de la verdad y el conocimiento puro, a riesgo de que esta posición sea atacada por aquellos que les cuestionarían a las humanidades el monopolio de reequilibrar el sistema para garantizarle la autonomía a la que tiene derecho en el nivel de los principios: véase el caso de Sokal y Bricmont al atacar a Derrida en Imposturas intelectuales, donde lo acusan de querer recuperar para las humanidades el prestigio y los créditos de la universidad. Pero también la posición derridiana, aun atemperada por el «como si», podría movilizar a los partidarios de las viejas humanidades, como Stéphane Toussaint: Humanismos y antihumanismos de Ficin a Heidegger (edición de Les Belles Lettres), a la caza de la utopía del hiperhumanismo que engendra el antihumanismo: una deconstrucción de la identidad humanista para liberar su pura alteridad, y la esperanza sostenida por Readings de ver a los cultural studies organizar la selección de singularidades «posmodernas» en la universidad en ruinas: «Concebir la Universidad sin Humanitas con el advenimiento de los cultural studies liberados del sujeto humanista, implica instalarse sobre un plano donde la universalitas no se aplicará jamás a la percepción del otro». 

Se puede decir que el hombre da testimonio de una doble relación con el lenguaje: por un lado, la posibilidad de heredarlo; por el otro, la capacidad de prometer. En cierta forma, la humanidad, así como las humanidades, se ubica también entre la herencia y la promesa. En la promesa, existe la idea de una incertidumbre sobre el resultado. Derrida diría: una promesa que estuviera segura de que el bien es el bien y el mal es el mal, y que el bien no hará el mal, no sería verdaderamente una promesa. En la promesa, como ya lo ha observado Marc Crépon, existe también el hecho de exceder lo posible: si yo prometo lo posible, no hago más que desenvolver lo programado, mientras que la promesa digna de ese nombre debe exceder lo posible. La promesa de la humanidad, la promesa de las humanidades, se mantendría así en la incertidumbre del porvenir y en el exceso sobre todo contenido preconcebido.

Como escribió Mallarmé: «Un hombre puede advenir, en todo olvido (nunca conviene ignorar que es deliberado) de la saturación intelectual de los contemporáneos». Se puede criticar la instrumentalización de las humanidades, haciendo aparecerlas como un espacio donde sería posible que la crítica sea una crítica de ella misma: la crítica como examen en nombre de las Luces, sometida a una puesta en crisis crítica, en la cual toda finalidad ha desaparecido. La cuestión sería entonces que las humanidades, así como la humanidad, sean, a riesgo de la promesa. Riesgo en el sentido ético o político que la promesa hace correr al pensamiento: la promesa de un día nuevo, de un tiempo nuevo, de un hombre nuevo, de humanidades nuevas, ya sea peligrosa en el enunciado de las condiciones y de las prescripciones, riesgo de que la promesa corra por sí misma, de no cumplirla jamás. «El riesgo es la inversión de la promesa en cálculo, en programa, figurando el tiempo en su desarrollo lineal, mientras que la promesa, en tanto ella es anticipación del porvenir, es apertura y disponibilidad al tiempo» (M. Crépon). Como dice Derrida, las nuevas «humanidades» por venir tratan de una idea o de un propio del hombre que implican siempre la promesa, una promesa del hombre otro o del otro hombre que es promesa mesiánica sin contenido, a condición de que el otro humanismo no sea opuesto a aquel del cual somos herederos.