Sentido, Absoluto y Emocionalidad: Necesidades Primarias Del Animal Humano

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La reflexión filosófica tout court, las diversas hermenéuticas, al igual que las múltiples ontologías, las epistemologías y las ciencias han alcanzado en nuestro tiempo una verdad que parece irreversible: la inexistencia de verdades absolutas, generales, ideales, eternas o de procedencia divina. Podemos entrever y sentir en el aire de la época, con bastante claridad, que ha desaparecido el tiempo de lo absoluto. Todas las respuestas que el hombre ha intentado dar a preguntas últimas y «los grandes relatos», elaborados para justificar los planos religioso, filosófico o científico, se han revelado como no verdaderos, no sustentables, no sostenibles en un horizonte general, universal, de sentido. 

Igualmente, no hay algún fundamento último, indiscutible, incontrovertible. No encontramos ningún axioma cuya validez no sea limitada, particular. No hemos dado con ningún fin o finalidad última, concluyente, deseable indudablemente para todos, sea en el orden mundano o en el trascendente de la imaginación; la idea de que la vida humana y la historia posean un sentido intrínseco se ha revelado históricamente como un non-sense. Tal ausencia de sentido se revela, también, en la imposibilidad de postular o afirmar la existencia de un origen trascendente del mundo y de los humanos, de un hacedor, un dios o un creador supremo. Para designar esta condición de desarraigo histórico, moral y religioso, e indicar las imágenes, máscaras y metáforas que la necesidad humana de certeza ha creado para ocultarse esta condición, contamos con descripciones L del estado de ánimo que adoptamos ante esta situación: falsa consciencia, el final de la metafísica1 o la necesidad de la asunción nihilística de la nada. Símbolo de esta disposición presente desde sus comienzos en el pensamiento moderno, me parece el lema que adopta Descartes para guiar su vida: Larvatus prodeo (adelanto enmascarado). 

Además, por otro lado, sabemos de la no suficiencia de los procesos de verificación empírica para la prueba de la verdad plena de una hipótesis. Hemos constatado en las diversas historias del mundo que el reino universal de la razón –que esta ha tejido sobre los humanos, los entes y el cosmos– es pura ilusión. Hemos descubierto que la razón es un instrumento muy limitado, que no puede dar ni rendir cuenta de sí misma en cuanto razón; y aún más, sabemos que su origen está colocado fuera de ella misma, que no tiene «la dignidad» que se le atribuye, y se postula que este derivaría de una arrebatada e irracional experiencia dionisíaca, que radicaría en algo no racional, no lógico, en algo contingente, en un modo de ser histórico, epocal, aleatorio, casual. 

También conocemos y experimentamos permanentemente la no universalidad de los estatutos teóricos de las ciencias y existimos conscientes de que la connotación, las tonalidades y matices que se generan de parte de los paradigmas histórico-culturales nos conducen al desaliento subjetivo y producen el desencanto frente al mundo que arropa al intelectual contemporáneo occidental, que tiende, por tales límites y muros con que se topa cotidianamente, a mostrar una actitud cínica, resentida, con respecto a las posibilidades de soñar, de dar rienda suelta a la imaginación creativa, de entrar al reino de lo posible, de la utopía. 

Todo cuanto se busca tiene que ser cuantificable, manipulable, tener valor de cambio y dar brillo personal y académico. El científico se siente pago con mostrar en su comportamiento social que rige aspectos no científicos, dejándose dominar por lo que podríamos llamar una retórica de la ciencia que experimenta y expresa como experto en relaciones públicas y maestro para comunicar hasta el nivel menos documentado, la divulgación, lo que es puro ornamento exterior, subjetivo, que no tiene mayor trascendencia epistemológica. El investigador hoy se refugia en una estética de la ciencia que le saca brillo y raro acento al confundir la ciencia con la tecnología ingenieril adecuada para transformar el mundo.2 Frente a los límites del conocimiento científico podemos repetir aquí el lapidario aforismo que el La experiencia de la nada tiene la capacidad de abrirnos a la posibilidad de crear sentido 48 filósofo alemán Martín Heidegger pronunciara en su conferencia Qué es metafísica en 1929: «La ciencia no piensa». Para colocar esta afirmación en su justo marco a fin de proceder a su correcta descodificación, señalo que lo que entiende expresar Heidegger es el hecho de que la ciencia debe recurrir, para constituirse adecuadamente, a la epistemología: a una reflexión sobre los axiomas que delimitan su campo objetivo, que definen sus conceptos fundamentales y deslinda una metodología para aplicar correctamente en un orden determinado y sucesivo al campo o región de realidad conceptual de que trata. 

Es imposible para el humano sustentar y demostrar la consistencia de alguna realidad sobre algún principio que se postule como único, de donde derivaría por emanación o creación la realidad, en razón de que el pensamiento humano solo puede expresar relaciones. Por ello la unidad mínima de sentido en la lógica es la proposición que tiene la forma: «S P». 

El uno lo alcanzamos tanto en el pensamiento metafísico como en la filosofía de las matemáticas, gracias a un proceso de puesta entre paréntesis, de separación de los elementos que constituyen un conjunto, que actúa como la experiencia primaria que nos permite, por la vía de la abstracción, alcanzar lo uno, lo indeterminado, en cuanto es posible determinarlo en el terreno imaginario. Es por ello por lo que en múltiples sabidurías ancestrales se plantea como número mágico el tres, la trinidad, símbolo de una totalidad o del conjunto de elementos mínimos que compondrían un conglomerado cerrado en sí mismo y que se dona como una totalidad. No creo que hasta el momento pueda indicarse un fundamento que permita sobrepasar el nihilismo inicial que se derivaría de la experiencia histórica de la muerte de Dios, porque es imposible sustentar algo sobre el concepto de la nada. Nuestra libertad, o la apertura, que permite a nuestro ser acceder al mundo considerado como trama de relaciones que se cierra en sí misma desde nosotros, se sustenta desde nuestra originaria capacidad de experimentar la presencia del ente desde la experiencia de la nada, que a su vez sirve de base para poder elaborar la experiencia de lo negativo.

La experiencia de la nada tiene la capacidad de abrirnos a la posibilidad de crear sentido. La nada permite que acontezca «la estructuración de la intencionalidad en el Da-sein», que es la forma primaria y necesaria de crear sentido. Hay un caso histórico memorable donde se intenta cimentar un discurso sobre el concepto de la nada: es la obra del hegeliano de izquierda Max Stirner, autor de El único y su propiedad, publicado en 1844.3 Nos quedaría aún por penetrar en su centro un tema que está correlacionado y que va más allá de poder postular la validez de todas las respuestas. Deberíamos tematizar radicalmente «el porqué de la necesidad humana de formular estas cuestiones fundamentales», que indefectiblemente nos proponemos siempre de nuevo en cada nueva generación y nos incitan a atacar la realidad en búsqueda de respuestas. Habría, quizás, que plantear la hipótesis de una necesidad bioantropológica de descubrir sentido, desde la cual el interrogar radical traería su origen evolutivamente y continuaría a replicarse. ¿Existiría la posibilidad de tematizar semejante necesidad de sentido tal como Kant postula la necesidad de la razón en cuanto de ello se anunciaría y originaría el logos? 

De ser así, el crear sentido sería nuestro oficio como seres humanos. La necesidad de sentido, la necesidad de contextualizar los entes y nuestra existencia en lo que entendemos como su significación, como su horizonte significativo, sería el «topos», el lugar desde el cual hacemos surgir múltiples absolutos que planteamos para fundamentar el origen y el despliegue de nuestra situación desde el ser. Por consiguiente, referir nuestra visión particular a un horizonte significativo, como, por ejemplo, entramar las estructuras de la existencia y de la vida en algo superior, bien determinado, se constituiría como nuestra exigencia situacional primaria. Colocados ante nuestra imposibilidad de abarcar todas las cosas, de poder conocerlas en la pluridimensionalidad de su ser, nacería nuestra necesidad de señalar hacia un elemento genérico de donde se derivaría que estas deberían relacionarse con algo sustancial, enfocadas desde un determinado horizonte significativo.

En pocas palabras, para vivir necesitaríamos postular la existencia de algún absoluto que nos sirva de base para, desde semejante suelo pantanoso e inconsistente, intentar edificar visiones que definan campos de significación y nos asistan para situarnos y conocer dónde estamos, cómo se configura nuestro correlacionarnos con el mundo y cuáles podrían ser las modalidades de estas relaciones. Hay un verso de Jorge Luis Borges, el escritor argentino, que en este punto calza con la idea que trato de exponer. El poeta, con su palabra esencial, tiene la virtud de la economía verbal y cuenta con el amparo de la metáfora. En el poema titulado Fragmentos de un evangelio apócrifo, del libro Elogio de la sombra, el poeta dice: «Nada se edifica sobre la piedra, todo sobre la arena, pero nuestro deber es edificar como si fuera piedra la arena». Esta actitud que plantea Borges de una forma tan breve y consistente a la vez resume lo que Nietzsche ha nombrado como «la más grande renuncia» en su libro La gaya ciencia. También podríamos citar a Clemente de Alejandría (150-214), que, con el lema que resume el resultado de su reflexión, revela la situación de nuestro desamparo esencial: Credo ut inteligam (Creo para entender).

Necesito creer para poder comprender. Por otra parte, Ortega –en una obra importante para el despliegue de su pensamiento, titulada Ideas y creencias, publicada en el tomo V de sus Obras Completas, con fecha de 1940– hace una separación muy interesante entre lo que es «creencia» y lo que es «idea»: «Estas “ideas” básicas que llamo “creencias” –ya se verá por qué– no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, “creencias” constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de 50 contenidos particulares dentro de esta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma –son nuestro mundo y nuestro ser–, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido. […] 

»Cuando se ha caído en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin más, claro el diferente papel que juegan en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideas-ocurrencias –y conste que incluyo en ellas las verdades más rigurosas de la ciencia– podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es… vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro está, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jamás –si hablamos cuidadosamente– con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresión “estar en la creencia”. En efecto, en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros.» (O. C., p. 384). Esta actitud que vengo describiendo como la característica fundamental del modo de pensar contemporáneo, para Nietzsche, en La gaya ciencia, derivaría de la constatación de la muerte de Dios. Se constituye este fenómeno histórico como el determinante para nosotros los pensantes modernos y lo nombra como «la más grande renuncia», que debemos asumir desde una actitud que conforma como «una apertura a la perpetua victoria sobre sí mismo». 

¿En qué consiste esta gran renuncia? Indica que se renuncia a toda manifestación que intente radicar el ente y el sentido de la humanidad en una perspectiva que adopte alguna forma de titanismo heroico, esto es, que pretenda asumir una perspectiva espiritual y material de radical rebelión humana, que busque desafiar fuerzas superiores, que luche para llevar a cabo semejante fundamentación hasta las últimas consecuencias, a pesar de ser consciente de que en tal conflicto lleva todas las de perder y ha de terminar vencido por las poderosas fuerzas que confronta. Para Nietzsche: «El hombre está constituido de tal manera que para sobrevivir necesita obtener o crear un artículo de fe, y aunque su experiencia lo desmienta de mil maneras, no dejará de considerar esa creencia sin asidero real en lo verdadero. Algunos seres humanos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, […] bajo la forma científico-positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar esta certeza). Todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad que, en definitiva, no da origen a las religiones, a las metafísicas y a las convicciones y fes de todas clases, pero ayuda a conservarlas» (La gaya ciencia, libro V, aforismo 347). 

Ahora me concentro en desplegar la hipótesis, ya planteada, de la necesidad fundamental del hombre de elaborar interpretaciones del mundo, de su tiempo y de la historia. Nietzsche señala que por el acontecimiento de la muerte de Dios se constituye en el hombre, que ha alcanzado el estatus de espíritu libre, una actitud que lo lleva a asumir «la más grande renuncia», y señala que para aceptarla y comprometerse con ella el humano debe consentir en llevar a cabo «un proceso de auto-vencimiento» que debe desembocar en una «perpetua victoria sobre sí mismo». Esto se manifiesta en la consciencia de que todo absoluto se constituye como un producto histórico, cuya carga de verdad es temporal y por ello está destinado a ser negado y superado en el curso de los siglos; esto implica la reducción de todo valor a una cuestión de gusto, de circunstancia o de una amplitud mayor o menor de miras, lo que lleva a concluir que «toda verdad equivale a una forma de mentira creada y afirmada por una voluntad de poderío como verdad suprema». 

El ser humano, a pesar de que sabe que no hay posibilidad alguna de crear o descubrir nuevos absolutos «originales, sustanciales, inconmovibles, edificados desde verdades eternas», corresponde a su necesidad de elaborar nuevas interpretaciones del mundo, de su circunstancia y situación, a partir de núcleos que nacen de su capacidad, de su poderío de forjar nuevos valores –que discierne como necesariamente relativos–, para de esta manera erigir una casa, un mundo cultural, un hábitat, donde morar y demorarse para superar la intemperie en que originariamente se encontraría desde su constitutivo estado de ser-yecto. Insisto: el humano debería edificar continuamente nuevos absolutos, que debe tomar en su necesaria relatividad respecto a otros elaborados en el curso de la historia y llegar a postular la necesidad para la existencia de establecer principios nuevos. 

Tales principios no alcanzan las condiciones que muestran, por ejemplo, los principios en sentido aristotélico, esto es, carecen de la capacidad de ser «germen de un orden eterno», les falta hondura, fijeza para revelarse como lo principal y primero del conjunto de los entes, no representan «el origen de donde emana todo ente», ni «actúan al señalar hacia una finalidad suprema ineludible». 

Nietzsche relaciona la calidad de estos principios relativos con la no autonomía de la constitución de las ciencias que se sustenta desde una visión metafísica, que se edifica desde un principio puesto por el hombre occidental en ciertos momentos de su historia cuando dice, al concluir el aforismo 344, al inicio del libro V, de La gaya ciencia: «Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafísicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina […] Pero ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más largamente mantenida?». 

Ahora bien, quizás esa necesidad nuestra de constituir sentido pueda situarse y referirse –debemos mantenernos en la historicidad del lenguaje filosófico, en el interior de una palabra, de un logos histórico, constituido específicamente en el contexto de la tradición de la filosofía y nos situamos en el interior del discurso de Martín Heidegger– a aquella actitud fundamental que descubre Heidegger en su analítica existencial, en la primera parte de Ser y tiempo (Sein und Zeit, 1927), obra pionera del pensamiento filosófico del siglo xx, en la que se despliega el ser del Existente o Dasein desde cierta disponibilidad o capacidad biológica que se sustenta desde la descripción de la condición humana que Heidegger muestra por primera vez en su Fenomenología fundamental. Allí se muestra cómo la emocionabilidad actúa al colorear los estados de ánimo en que toma cuerpo la polaridad de las situaciones que constituyen al existente, al humano, que podrían interpretarse desde una perspectiva evolutiva, reguladora e indicadora de la respuesta que dice sí o no a la supervivencia frente al riesgo de la muerte como la contingencia extrema del existente.

Es decir, que pone y regula como las condiciones de posibilidad, como el a priori del proceso que origina el imaginar-pensar, al constituir la necesidad de formular las primeras preguntas y las primeras respuestas que surgen desde el humano al cuestionar «la noche de sentido» en que nos encontramos en nuestro origen filogenético. Dicho con otras palabras, el proceso de humanización se caracterizaría por una sucesión de adaptaciones filogenéticas que nace de la propia necesidad biológica del humano como organismo viviente, de remover-alejar de la propia psiquis el dolor-angustia del descubrimiento de la posibilidad ineludible de la propia muerte. 

A través de la imaginación y del enunciar las primeras construcciones culturales que intentan anular u ocultar en su pura dramaticidad e inminencia la pre-visión de la propia muerte, se afirma la posibilidad de otra solución a la situación existencial en que se encuentra, es decir, «se abre al estado de ánimo la posibilidad de la esperanza, de la promesa, del proyecto», que surge desde el juego de posibilidades que abre a la existencia la experiencia de la nada, que permite el originarse de los estados de ánimo, que son los «lugares», los «ahí» desde donde se constituye el «pro» en que se asume el «ser-yecto» como «pro-yecto

El estado de ánimo fundamenta la actitud de esperanza-promesa, que para Heidegger se constituye gracias a la capacidad inmediata del humano de proyectarse en lo por-venir, se basa en la capacidad humana por excelencia, en que el ek-sistente se asume y, por decirlo así, se «recoge» como «yecto», como arrojado en un cuadrante situacional, y es entonces cuando cae en la cuenta de «ex-sistir», de que está constitutivamente abierto a la libertad, a la posibilidad para pro-yectarse hacia la eventualidad de elaborar y ser en la experiencia de una trascendencia finita. Desde esa posición se experimenta como dirigido a un avanzar más allá del puro ser presente, que es la forma en que pre-domina el instinto, que es lo propio del animal. Desde esta hipótesis, los valores o las indicaciones de sentido consideradas como originadas desde el componente del estado de ánimo, que estarían posiblemente en la raíz de la vida emocional humana, se sustituirían por imágenes, signos y sonidos dotados de significación a partir de indicar un aquí-ahora, un «ahí», que caracterizaría la señal como primera determinación de lo exterior a sí, de lo otro, del medioambiente, y sustituye tendencialmente la cerrazón y oscuridad de los instintos en la vital función de orientador del comportamiento en relación con las prácticas de supervivencia. Estas imágenes y señales vendrían a asumir el papel de motivaciones primarias y a sostener las ventajas evolutivas de que goza la especie humana, entre ellas la de «crear y erigir la especialización del humano como ser eminentemente cultural». Resultaría, entonces, que el problema capital que se plantea la metafísica moderna, «¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?», nace –esta es la tesis que postulo en esta reflexión– desde la «dimensión bioantropológica y existencial de la emotividad», que se constituye como la posibilidad original del ser humano que le permite reconocerse a sí mismo y relacionarse constitutivamente con lo otro, es decir, trazar puentes, llegar a pensar. Esta condición sería la que abriría la posibilidad de que haya mundo, y consecuentemente se revele «la copertenencia de Da-sein y mundo, establecida desde la experiencia ineludible de ser-en-elmundo, que despliega a partir de nuestro a priori estado de yecto, de seres arrojados en un estado caracterizado por una situación» que no 54 tenemos la capacidad de trascender en su totalidad. Desde tal base emocional nos llegaría la capacidad de comunicar, esto es, de atribuir sentido simbólico para caracterizar esta correlación en un modo de decir y hacer específico, histórico, desde un modo de habitar en el mundo, habitar en el mundo que constituimos a través de la red de significaciones o relaciones que pueden establecerse desde el propio estado de yecto, que depende de la ob-ligación de asumir y transformar el ser arrojado al mundo para proceder a edificar su propio mundo. Desde un espacio originario de no sentido debe establecerse un modo histórico de habitar en el mundo. Debe crearse una cultura, establecer los parámetros de la copertenencia que origina el estado de yecto, para transformarlo en su espacio significativo desde la apertura al propio mundo que permite configurar al Da-sein en cuanto proyecto como ser constituido por la red de relaciones que lo definen a él y a su mundo en una forma específica de habitar, de identificarse histórica y culturalmente.

Señala Giorgio Colli, respecto a este asunto, algo que estimo esencial que adoptemos y sobre el cual reflexionar. El texto, del año 1948, fue publicado en forma póstuma bajo el cuidado de su hijo Enrico, y su título es: La natura ama nascondersi (La naturaleza ama ocultarse).4 «[…] La racionalidad moderna apunta a cancelar y ocultar la raíz dionisíaca del thymos 5 como rizoma en que se conjugan la dimensión de lo racional y de lo emocional, que se relacionan y se exaltan mutuamente en la interioridad humana, desde la urgencia de este interrogar y responder con vistas a vencer o a dejarse arrastrar hacia la muerte. Esta relación viene ocultada por el logos que busca imponerse como lo originario. Es decir, se oscurece su aparecer cuando se produce en Grecia el proceso de privilegiar el elemento racional y la actitud científica objetivante que impone la presencialidad del ente sobre el palpitar inestable del manifestarse del descubrimiento ocultación del ser». Esta aguda observación de un profundo conocedor y pensador de las raíces griegas del pensamiento occidental, como lo es Colli, debería llevarnos a tenerla presente y reflexionar constantemente sobre cómo se configura este fenómeno histórico. 

Por otro lado, habría que tener presente que, en el preguntar filosófico que se organiza a partir del cuestionamiento sobre el ser del ente, se despliega en la actualización de este cuestionar la problemática inseparable del modo de ser de quien se plantea dicho cuestionarse y abre la interrogante de cuál podría ser la estructura portante que lo lleva a plantearse este inquirir, que es ineludiblemente histórico. En el preguntar filosófico está contenido el problema metodológico y las bases ontológicas del «ser que en su ser le va su ser», del ser humano. Es decir, que el problema que cuestiona sobre el ser del ente comporta igualmente de manera indisoluble la cuestión sobre el modo de ser de quien se cuestiona y de qué forma se apropia de este cuestionar, lo presenta, lo re-presenta y analiza su estructura. En toda reflexión filosófica el pensamiento que actúa a través de quien interroga produce, por así decir, un salto que revierte la problemática del ente sobre la necesidad de plantear y solucionar una hermenéutica sobre el sentido y la proyección del ser que interroga. Este salto que se proyecta siempre en el preguntar filosófico debe analizar el modo en que se relaciona lo objetivo y la subjetividad de quien reflexiona. Sin embargo, hay que tener presente que no es posible postular la ek-sistencia como algo aislado, o volver a la visión infantil de que hay un objeto y un sujeto separados, porque en realidad no se manifiestan jamás como tales, en una separación, sino que habría que describir el sentido de los modos de relación y las modalidades de su sentido. Tendríamos que concentrarnos en pensar la copertenencia del ente y el ser que actualiza el pensamiento y en este aprehende el ser. El ser humano es «el ser que en su ser le va el ser», como indica Heidegger en 1927. La pregunta sobre el ente rebota sobre el ser de quien cuestiona, el ek-sistente o Da-sein y esta situación es insuperable.

Eso es así por la forma de constituirse el Da-sein como ser-en-el-mundo, en base a la copertenencia en que se constituye ineludiblemente. Tenemos que permanecer, esta sería una primera posible conclusión, en el orden de ideas que ya postulaba en 1804, en su Antropología filosófica, el sabio anciano de Koenigsberg, Immanuel Kant, cuando concluía que el tema fundamental del filosofar es determinar o corresponder a la pregunta: ¿Qué es el hombre? Concluyo al decir que, por las razones expuestas, creo que debería quedar claro en el lector que el concepto de qué sea la humanidad y en qué consista el humanismo es actualmente uno de los problemas filosóficos más indeterminados y contradictorios; de aquí la necesidad de desconstruir las diferentes interpretaciones que ha habido en la historia, y desde este análisis proceder cautamente a delinear, al menos en lo que concierne a sus aspectos esenciales, los contextos histórico, filosófico y cultural en los que tales interpretaciones han surgido. En el lenguaje común, hoy el término humanismo se utiliza comúnmente para indicar toda tendencia de pensamiento que afirme la centralidad, el valor, la dignidad del ser humano, que muestre una preocupación o un interés primario por la vida y la posición del ser humano en el mundo. Me parece que esta visión es negativa y sobre todo dañina porque le ha dado al humano la impresión de que es el dueño y señor de la naturaleza y no, como es en realidad, parte importante de ella, que debe velar por cuidarla y llevarla a su plenitud. 

Debo insistir, además, al contradecir esta tradición que nace con Platón y Aristóteles, y viene asumida y universalizada por el cristianismo a través de la creación de la metáfora de que en la tierra rige la proporción de que así como el Dios creador es el señor de todo y todos, el humano también sería el dios de la naturaleza, el amo y señor del planeta. Concluyo diciendo, además, que estimo que no sería desde el estupor admirado que nace de frente o ante 56 la eterna articulación del Ser, de la Sustancia o Ousia, como quiera llamarse; que no es desde la actitud contemplativa e indagadora de la realidad en su incontrovertible, eterna objetividad, sino desde el asumir como punto de partida la concreción subjetiva de la emocionalidad del ek-sistir, desde la actitud fundamental en que está siempre presente lo humano; habría que partir desde un proceso de desconstrucción de cómo nace el sentido desde el estado de ánimo y del modo de constituirse el sentido desde esta actitud. Este sería, a mi juicio, el punto de partida desde donde deberíamos comenzar a considerar nuestra indagación sobre el sentido que podríamos experimentar en nuestro concreto modo de ser y de revelarnos a nosotros mismos en nuestro ser. 

Para concluir finalmente, digo que quizás la superación del nihilismo en su forma extrema esté a la vista ante el posible surgir de un eventual pensamiento futuro, para ello sería necesario –creo– que comencemos a adecuar la mirada para interpretar el «ser en cuanto ser», no como sujeto u objeto, no como ente, sino como el acontecimiento en que participamos todos nosotros juntos, «el acontecimiento del eksistir, de que somos en la luz que abre este acontecer». Pero esa será otra historia, porque para pensar el ser en cuanto acontecimiento, debemos ensayar y dirigirnos a esta experiencia desde otra perspectiva y apenas ahora estamos vislumbrando, ensayando, aprendiendo como podríamos formular el problema.6 Me parece que es desde esta perspectiva que se debería afrontar el problema del humanismo. Los antiguos filósofos de la Grecia de Platón y Aristóteles pueden decirnos poco de lo humano, pues solo consideraban tal al varón libre poseedor de rentas. Para ellos no eran humanos plenos –porque desbordaban los límites de este concepto– ni los extranjeros, aunque propietarios de fuentes productivas, ni los esclavos, ni las mujeres, ni los animales. Esta es una perspectiva que para nosotros está profundamente superada.