Aunque el pensamiento ético atraviesa cualquier reflexión sobre las esferas sociales, se trata de una cuestión cada vez menos frecuente. La ética tematiza, pone en discusión los fundamentos de los valores éticos que configuran las identidades. Esas identidades se construyen también, en gran medida aunque no exclusivamente, desde los medios. Se hace necesario indagar sobre la posibilidad de que los medios cumplan una función de dimensión pre-reflexiva que justifique el sistema de valores y, más aún, sean capaces de cambiar los sistemas de valores.
Vértigo. Cambio. Una vuelta a dar permanente. Los contextos sociales no llegan nunca a dejarse conocer por completo. Están modificándose siempre. Por distintas razones, no llegamos nunca a comprender bien cuál es el entorno en el que trazamos nuestras relaciones. La velocidad nos lo impide. La novedad mediática nos lo impide.1 La saturación de imágenes, sonidos y palabras dificulta el detenerse a comprender aquello que nos pasa y por lo que obramos. No hay, en estas sociedades actuales, un tiempo y una instancia duradera para las discusiones éticas. Tan urgentes. Porque es allí, en la dimensión de la ética, en donde puede responderse a las interrogantes acerca de las acciones que van construyendo los contextos, incomprensibles precisamente porque no hay reflexión sobre quiénes y por qué motivos los van instaurando. No son tiempos, pues, para reflexiones éticas.
Sin embargo, el pensamiento ético, aunque usado cada vez con menor frecuencia, atraviesa cualquier reflexión sobre las esferas sociales. Y es que la ética se involucra con la orientación práctica de la acción. Para ese accionar, el conocimiento funciona como un mecanismo de acomodación al sistema y tiene propósitos útiles: es necesario conocer la verdad para poder accionar. Pero no existe sólo un accionar cognoscitivo, sino que este se afirma también en ciertas pautas que aprendemos en el proceso de socialización: esas pautas son los valores. La ética conoce y también se pregunta acerca de los fundamentos de los valores que la sustentan. De allí, las discusiones sobre aquello que pretende conocer la ética, y los cuestionamientos a los fundamentos de esos valores que las orientan.
¿Es posible una universalización de esos fundamentos? ¿En qué radica esa universalidad? ¿Qué es lo que hace que un sujeto tenga valores? ¿De qué manera el sistema de valores orienta la acción humana? Las respuestas son disímiles. Pues así como no hay un valor, no existe tampoco una sola realidad en la que este pueda fundamentarse. Lo que existe, en efecto, son construcciones de esas realidades: construcciones de imaginarios sociales. Si no hay una realidad, sino percepciones de ella, las discusiones éticas van a atravesar también a unas de las maquinarias constructoras de imaginarios sociales y de las realidades: los medios de comunicación de masas. La ética tematiza, pone en discusión los fundamentos de los valores éticos, discute los valores que configuran las identidades. Esas identidades se configuran también desde los imaginarios sociales, que se construyen, en gran medida aunque no exclusivamente, desde los medios. ¿Son los medios de comunicación de masas una dimensión pre-reflexiva que justifica el sistema de valores? ¿Pueden los medios cambiar el sistema de valores?
Problemas éticos
Si tenemos en cuenta que existen estos problemas e interrogantes éticos, la ética entonces puede definirse como una ciencia. Una ciencia que va a establecerse una serie de problemas, va a conocerlos y va a enunciar proposiciones para solucionarlos. La ética es en sí una ciencia orientada a definir y conocer el bien y, para ello, hará una superación de la mera inclinación cognitivista para ir un poco más allá: es una ciencia que no sólo conoce y enuncia las normas buenas, sino que, además, justifica por qué esas normas o valores son buenos.
El campo de estudio de la ética no es otro que el de los problemas éticos. Algunos de ellos: la moralidad o lo que es moralmente valioso, lo que sirve de guía y de norma en la conducta humana, lo que es exigido socialmente, el bien. Lo que intenta la ética con ese objeto es conocerlo, y de ninguna definir y conocer el bien y, para ello, hará una superación de la mera inclinación cognitivista para ir un poco más allá: es una ciencia que no sólo conoce y enuncia las normas buenas, sino que, además, justifica por qué esas normas o valores son buenos.
El campo de estudio de la ética no es otro que el de los problemas éticos. Algunos de ellos: la moralidad o lo que es moralmente valioso, lo que sirve de guía y de norma en la conducta humana, lo que es exigido socialmente, el bien. Lo que intenta la ética con ese objeto es conocerlo, y de ninguna reflexiona sobre la moralidad, diferenciada de la moral, que ligada inmediatamente a la acción prescribe la conducta de modo inmediato, mientras que la filosofía de la moral se pronuncia canónicamente. Es decir, mientras la moral establece pautas de conducta, la ética reflexiona acerca de lo que lleva a esas determinadas conductas, situándose en un nivel también autorreferencial. Esto es así porque sólo desde un nivel de reflexión es posible definir y justificar las pretensiones humanas a encontrar lo verdadero, lo correcto y lo bueno. Es así que Cortina le propone a la ética una tarea concreta: la de describir su objeto, concebirlo (es decir, expresarlo en conceptos), y dar razón de él (fundamentarlo).
Precisamente, al dar razón de aquellos conceptos éticos, al fundamentarlos, la ética va a concebirse desde diferentes perspectivas. Estas clasificaciones dan cuenta de seis grandes géneros: las éticas normativas y descriptivas, naturalistas y no naturalistas, y las cognitivistas en oposición a las no cognitivistas. Aunque existen unas tantas otras, a saber:
1. La fundamentación de los valores en la ética discursiva. Si partimos de la idea de que aquello que entendemos como discurso adquiere sentido dentro de unas determinadas prácticas sociales, el concepto de discurso no podrá alejarse nunca de la ética, por la dependencia de esta última también en gran medida de las prácticas sociales. En efecto, la enunciación no sólo tiene autoridad por lo que dice en sí misma, sino también por las condiciones de legitimación del entorno. Se trata, pues, de cuestionamientos cercanos a la ética.
Independientemente de esta relación, existe para el mundo filosófico otra clasificación de las éticas en aquel intento de la fundamentación de la ética. El término “ética del discurso” designa el intento de fundamentación de la ética que remite a dos conceptos distintos. Por un lado, se refiere a que el discurso argumentativo puede funcionar como un medio para la fundamentación concreta de las normas; por el otro, plantea la circunstancia de que el discurso argumentativo contiene también el a priori racional de la fundamentación del principio de la ética.
Con relación a la primera noción –la que se refiere al discurso como un medio para la fundamentación de las normas morales– la ética del discurso se hace necesaria en el sentido de darle al individuo la responsabilidad que le cabe en la fundamentación y en la generación de las normas morales. Y sirve –dicen Appel y Dussel– como una vía de solución para el problema de una ética de la responsabilidad posconvencional: es decir, la cooperación solidaria de los individuos ya en la fundamentación de las normas morales.
En cuanto al segundo concepto –el de que el discurso argumentativo contiene el a priori racional de la fundamentación de los principios éticos– supone la existencia de un solo principio ético a partir del cual se derivarán todos los otros discursos argumentativos como discursos prácticos de la fundamentación de las normas. Precisamente, la fundamentación en la ética discursiva se hallará en el discurso mismo, por medio de un discurso argumentativo-reflexivo que pretende hacer claro ese a priori de todo el pensamiento filosófico.
La ética del discurso, de esta manera, trata de una pretensión filosófico-trascendental que plantea una resolución pragmático-lingüística al problema de la fundamentación de las normas morales. Esta fundamentación, pues, va a estar dentro del lenguaje y del discurso mismo, y sólo será cuestión de echar mano a las reflexiones discursivas para encontrar una norma a priori que orientará a las demás. Esto no es más que la superación de la pretensión kantiana –irresuelta– de una fundamentación trascendental última de la ley moral.5 En esta transformación pragmático-trascendental el “yo pienso” de Kant va a reemplazarse por el “yo argumento”, y esto evita la recurrencia a una instancia trascendental para arraigar los argumentos en una instancia probable a través del lenguaje: una filosofía lingüístico-pragmática.
El punto central de la transformación es el siguiente: el lugar de la adecuación a la ley –que de acuerdo con Kant ha de ser buscada por el individuo– es tomado por la idea regulativa de susceptibilidad de consenso de todas las normas válidas para todos los afectados por ella, que ha de ser aceptada por todos los individuos como obligatoria, aunque en el discurso real haya de realizarse sólo en la medida de lo posible. El evidente factum de la razón reside justamente en que al aceptar a los otros como argumentadores, a la razón comunicativa en tanto racionalidad discursiva, ya hemos reconocido o aceptado la validez de la ley moral en la forma del principio discursivo.6
Se ha planteado así a la ética discursiva como una herramienta para la fundamentación de los valores, que van a devenir del hallazgo de un principio ético a priori al que se llega a través de la reflexión del discurso argumentativo. Ahora bien, cabe entonces una pregunta imprescindible para esta fundamentación: ¿cuáles son las presuposiciones éticamente relevantes que hemos aceptado ya, a priori, para encontrar el principio ético que fundamente las normas y valores morales?
Como primera medida, antes de responder a esta pregunta, hay que atender a una cuestión elemental: como argumentadores, habremos de reconocer nuestra pertenencia a una comunidad argumentativa real y a una comunidad argumentativa ideal. En un primer sentido, decimos con Appel y Dussel, estamos obligados a reconocer una precomprensión del mundo, así como el acuerdo con los otros, ambas condicionadas socio-cultural e históricamente como condiciones iniciales para cualquier discurso concreto. En el caso de la comunidad argumentativa ideal, hablamos de presuposiciones de la comunicación ideales y universalmente válidas que van a ser, más o menos, la co-responsabilidad en la producción y fundamentación de los discursos, la igualdad de derechos, la susceptibilidad de consenso y la solución, si es posible, a través del discurso, a todos los problemas.
2. Las dimensiones pre-reflexivas: el imaginario social como fundamentación de las normas éticas. En tiempos actuales, hallar el principio ético del cual parten los fundamentos de las normas morales en presuposiciones como la igualdad de derechos y la aspiración al consenso resulta, al menos, insuficiente. Los nuevos contextos sociales marcados por las intervenciones sociales simultáneas e invasivas de los medios no pueden más que inclinarnos las miradas y las reflexiones hacia el papel que cumplen los medios masivos de comunicación en los planteos filosóficos acerca de la fundamentación de las normas morales en el ámbito de la ética.
Cualquier discusión ética es posible en el campo de la comunicación, no sólo desde el punto de vista de la profesión misma del comunicador o periodista –bien regulada por las deontologías periodísticas y los códigos o manuales de estilo– sino también desde una óptica de la función que cumplen los medios en las diferentes esferas sociales. Pero en especial, tengo la sospecha de que el planteo de una ética del discurso también toca de cerca esa función mediática. El rol de los medios de comunicación atraviesa el concepto de la ética del discurso en un doble sentido:
por un lado, los medios aparecen como productores de los discursos que son los que van a fundamentar los valores o normas morales; por otro, los discursos que circulan en toda sociedad suponen un principio ético anterior que se construye, en gran medida, a partir de los medios de comunicación social.
La afirmación de que a partir de los medios se produce una construcción de realidad puede entenderse sólo desde el punto de vista de un esquema de comunicación transformado, que ha dejado de ser considerado como un proceso lineal y unidireccional anunciado durante las primeras etapas de la investigación de la comunicación de masas, para entenderse que la comunicación supone esa interpretación por parte de los receptores, y que se trata de complejas operaciones en las que intervienen distinciones y referencias que se ubican en diferentes niveles.
Dentro de esta nueva concepción de la comunicación como una instancia operativa mucho más compleja que la simple transmisión de señales, la perspectiva de Niklas Luhmann adquiere especial significación. El autor señala que la comunicación, en su estado basal, es el mundo social que existe antes de que el individuo o los grupos humanos opten por introducir –en la misma comunicación– valores, sentimientos, discriminaciones. Así, la comunicación se define como una conformación social primitiva; la sociedad es pura comunicación, y no habrá ningún sistema que pueda quedar fuera de ella: la política, la economía, el derecho, el arte, la salud, la religión, la educación, son dimensiones sociales comunicativas.
Esto es porque cada uno de estos sistemas opera mediante un código comunicativo, que suele ser por otra parte, binario: en política hablamos de detentación/no detentación del poder; en economía, posesión de un valor económico/no posesión de ese valor; en derecho, legal/ilegal; en ciencia, verdad/ no verdad; en arte, bello/feo. En el caso de los medios de comunicación, la binariedad está dada por lo informable y lo no informable.
En la perspectiva de Luhmann, los medios constituyen otro sistema social con su propio código binario, que contrariamente a lo que puede pensarse, no tiene nada que ver con la polarización verdad/falsedad, más característica del sistema de la ciencia. Los medios de masas se presentan como un sistema con un código bien propio: informable/no informable, una binariedad que va a problematizar profunda y constantemente las operaciones de los medios. De una parte, la esencia de este código supone un proceso de selección que obliga a los medios a establecer una serie de criterios para decidir sobre esto que merece la pena informarse y aquello que no, lo cual conduce nuevamente a la posición de la construcción de las realidades (los criterios no son iguales para todos los medios).
Del otro lado, el problema (mayor) está dado porque, si bien la comunicación es un sistema más de todos los sociales, la binariedad de su código es también doblemente peligrosa, porque la función de este código consiste nada más y nada menos que en procesar todo aquello que proviene de las demás dimensiones. Los medios de comunicación de masas transforman esos temas de manera peculiar.
Es precisamente ese procesamiento de temas venidos de otros confines lo que acaba por construir el universo específico de los medios de comunicación de masas. Los medios realizan un constante procesamiento de los temas o estimulaciones que provienen de las demás dimensiones sociales, es decir, estos temas son su “alimento” (por esto Luhmann piensa que no son los medios los que dirigen a la sociedad, sino que el proceso es precisamente a la inversa). El sistema de los medios se mantiene ocupado con el procesamiento de estas estimulaciones, para transformarlas en informaciones que produce para la sociedad. Así, los medios no pueden sustraerse de la sociedad.
Mediante el código binario de informable/no informable, los medios construyen realidades que, como ya se ha dicho, no son las mismas para los medios que para los públicos que toman de ellos aquello que quieren. Se habla entonces de construcción de realidades, con lo cual la pregunta sobre cómo se realizan esas construcciones se torna inminente. Esta indagación es propia de la sociología del conocimiento, cuyo propósito no es otro que el de esclarecer esas realidades, tal como se presentan al sentido común de quienes componen las sociedades.
Esas realidades se elaboran, además, sobre la base del concepto introducido por Luhmann, sobre la distinción entre relevancias y opacidades. El aporte fundamental de este autor es la integración del tiempo como variable fundamental de las descripciones de las sociedades, y la sustitución epistemológica compleja del principio de identidad y unicidad por el de diferencia, la pluralidad, la recursividad y la reintroducción de la diferencia en un lado de la distinción.
Pero existe otra instancia a partir de la cual las realidades se construyen: la de los imaginarios sociales. Los imaginarios sociales pueden definirse como los esquemas socialmente construidos que nos permiten percibir, explicar e intervenir en lo que en cada sistema social diferenciado se tenga por realidad. Así, son considerados constructores de realidades, y se relacionan con las operaciones realizadas por los medios en el sentido de que parten precisamente de una distinción entre relevancias y opacidades para la elaboración de esos esquemas (imaginarios sociales) que van a configurar las realidades.
El análisis de la teoría de los imaginarios sociales resulta esencial en unas sociedades policontexturales, en las que ya no corre más el pensamiento de una realidad única que viene dada por una entidad suprema. No. En estas sociedades pugnan diferentes intereses desde distintos sectores como los Estados, los mercados, y también las empresas de fabricación de realidades, como los medios. Todas estas instancias luchan por un espacio de confianza por parte de la gente. Es decir, que la construcción de realidad se realiza en los medios, pero no sólo en ellos, pues en la lucha, los individuos pueden otorgar su confianza a cualquiera de los sistemas sociales.
La transformación desde la crisis diaria
Concebidos los medios de comunicación como una esfera social de roles específicos de procesamiento de otras esferas sociales, se da nacimiento en el seno de los medios a realidades y a nuevos imaginarios sociales, en un proceso de retroalimentación cuyo resultado es producto del establecimiento de relevancias y opacidades. Es por esto que hablamos de construcción de realidad y de imaginarios sociales, pero siempre desde la óptica luhmaniana de que la mirada de los medios no será casual sino sobre aquello que emana de la sociedad misma. Quizá por lo mismo que Jesús Martín Barbero afirma que no corren más los medios sino las mediaciones.
Desde este punto de vista, los medios van a constituir esa instancia pre-reflexiva desde la cual la ética fundamentará las normas y valores morales. Es decir, podrá haber justificaciones de un algo porque ese algo constituye en sí mismo un imaginario, porque ese imaginario ha sido legitimado, de cierta manera, por la confianza depositada en los medios de comunicación.
Lo que ha estado intentando la investigación de la comunicación de masas es establecer si estos medios pueden o no llegar a cambiar los valores de la gente. Y a esta pregunta se ha respondido de 1,000 maneras diferentes, así como la ética también sigue interrogándose acerca de la fundamentación de los valores. Pues en esto mismo consisten la investigación y la ética. Pero tengo para mí un esbozo de respuesta. Y digo que sí. Que los medios pueden ir a modificar esos valores. Es que los cambios en los sistemas de valores, dice Habermas, van a producirse ante las apariciones de las crisis, que se producen cuando no es posible articular ya el sentido de la existencia, la cultura, la identidad. Pero cuando no podemos dar respuesta a nuestros propios valores, estos no van a desaparecer, sino que simplemente irán a recrearse.
La crisis conduce a una transformación. Entonces digo sí. Que los medios son capaces de transformar los valores: las pequeñas crisis cotidianas sociales son las que permiten las transformaciones que pueden hacer los medios de comunicación. Son las sociedades las que permiten los cambios de valores que, en esta última instancia, van a producirse también desde los medios de comunicación social, entendidos estos como una dimensión social con el rol específico de producción de realidad e imaginarios sociales.
Notas
Aplicando al cambio social lo que decía Lévy-Strauss sobre el funcionamiento social, decir que una sociedad cambia es una trivialidad, pero decir que en una sociedad todo cambia es absurdo. Hablamos de la novedad como el primer registro del cambio social, y en ese sentido es que los medios pueden ser responsables, a través de la impronta tecnológica, de la velocidad de los cambios sociales. Fernández, José Luis (compilador) (2008): La construcción de lo radiofónico, La Crujía, Buenos Aires.
Conocer el bien y producir el bien son dos tareas radicalmente opuestas. Es en este punto donde radica, precisamente, la distinción entre la ética y la moral. Mientras la moral aparece como un sistema de normas y pretende su cumplimiento, la ética plantea una reflexión acerca de esas normas; se trata de una dimensión conceptual y argumentativa. Ayer, A.J (1965): El positivismo lógico, fce, México.
Es en la ética formal en donde Kant asentó el peso de su filosofía moral. Mientras en la ética filosófica tradicional el autor con derecho a exigir el bien podía ser la sociedad humana (utilitarismo), o el propio actuante (eudonismo), en la teoría kantiana el deber absoluto no proviene de nadie, es decir, se trata de una exigencia sin que nadie la exija. Ayer, A.J (1965): El positivismo lógico, fce, México.
Appel, Karl-Otto y Dussel, Enrique (2005): Etica del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid.
Kant necesita recurrir a una libertad metafísica y a una autonomía de la voluntad para una fundamentación última de la ley moral, algo que, como él mismo reconoce, no puede ser objeto de conocimiento ni de demostración. Appel, Karl-Otto y Dussel, Enrique (2005): Etica del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid.
Esto siempre desde la perspectiva de que el discurso argumentativo no puede ser rehusado, en el sentido de que aun el escéptico o relativista precisa de la argumentación para establecer sus propios contra-argumentos. No hay, pues, ninguna filosofía sin argumentos. Appel, Karl-Otto y Dussel, Enrique (2005): Etica del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid.
La sociología del conocimiento propone que la realidad se construye desde el pensamiento del individuo, y que son los pensamientos y las acciones los que sustentan como real al mundo exterior. Para una introducción a la sociología del conocimiento, cf. Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad (1968), Amorrortu, Buenos Aires.
Los criterios para la elaboración y el análisis de los imaginarios sociales han sido tomados de los trabajos realizados por Juan-Luis Pintos, en el Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales. Las definiciones al respecto también le pertenecen. Juan-Luis Pintos en Construyendo realidad (es): los imaginarios sociales (2002), Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales, Santiago de Compostela, p. 2.
Bibliografía
apel, Kart-Otto y Enrique dusserl: Ética del discurso y ética de la liberación, Madrid: Trotta, 2005.
ayer, Alfred Julios: El positivismo lógico, México: fce, 1965.
Berger, Peter L. y Thomas luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires: Amorrortu, 1968.
corTina, Adela: Ética sin moral, Madrid: Tecnos, 2000.
fernández, José Luis, compilador: La construcción de lo radiofónico, Buenos Aires: La Crujía, 2008.
luHmann, Niklas, La realidad de los medios de masas, Barcelona: Anthropos y U. Iberoamericana, 2000.
pinTos, Juan-Luis, Construyendo realidad (es): los imaginarios sociales, Santiago de Compostela: Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales, 2002.
—Comunicación, construcción de realidad e imaginarios sociales, Santiago de Compostela: Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (geceis), Universidad de Santiago de Compostela, 2004.
TugendHaT, Ernst: Ser-verdad-acción. Ensayos filosóficos, Barcelona: Gedisa, 1997.
